Centenaire du grand patriote et érudit : Tiznit rend hommage à Cheikh Maoulainine

Le colloque commémorant le centième anniversaire de la mort de Cheikh Maoulainine, organisé par la Coordination nationale pour la commémoration du centenaire, en partenariat avec les conseils provincial et municipal et la province de Tiznit, a été ouvert, ce vendredi 22 octobre.

La cérémonie d'ouverture à laquelle ont pris part des érudits venus de Libye, Mauritanie, Syrie, Sénégal, Qatar, Emirats Arabes Unis, Grande-Bretagne et des différentes régions du pays, aux côtés des descendants du saint homme, s'est caractérisée par la présence du ministre d'Etat, Mohamed Elyazghi qui, dans un brillant exposé, a retracé le   parcours du Cheikh, depuis qu'il a quitté l'école paternelle, à l'âge de 28 ans, jusqu'à sa disparition en 1910 à Tiznit.      Cheikh Maoulainine Ben Cheikh Mohammed Fadel, né en 1831, symbolise, en effet, l'une des pages glorieuses de la lutte contre le colonialisme qui était alors à son apogée.

Homme de savoir et de jihad, il a réussi à unifier les rangs des différentes tribus pour déjouer les tentatives de séparatisme ourdies par les colonisateurs au sud comme au Nord du Royaume, a-t-il indiqué, en grand connaisseur de l'histoire des régions sahariennes et des grands hommes qui ont marqué cette histoire. "La vie de ce grand patriote, qui a participé au combat mené par le Royaume contre les colonisateurs français et espagnol, au Sud, au Centre comme au Nord, devrait servir aujourd'hui de modèle pour tous les Marocains", a indiqué M. Elyazghi.

Le ministre, qui a ensuite rappelé la solidarité et le soutien inconditionnel du   Maroc à l'Algérie tout au long de son combat pour l'indépendance, a déploré que les dirigeants algériens aient ensuite choisi de contrecarrer les droits du Royaume, en perpétuant la politique du colonisateur par l'encouragement du séparatisme avec la création du Polisario. Au nom de la Ligue mondiale des chorfa idrissides, que préside le leader libyen Mouammar Kadhafi, Chahoumi Mohamed Idrissi de Libye, est revenu sur l'œuvre prolifique de Cheikh Maoulainine qu'il a qualifiée de patrimoine universel. Il a souligné le rayonnement de la Zaouïa Maînia Fadilia dont le Soufi Cheikh est fondateur. M. Chahoumi a, ensuite salué le combat mené par cet homme contre le colonisateur et pour la préservation de l'unité de la Ouma et de l'Islam, insistant sur la nécessité de s'inspirer des idéaux et des valeurs défendus par le défunt, afin de consolider  l'unité maghrébine au lieu d'épouser les thèses séparatistes, irrévocablement vouées à l'échec. Le représentant du leader libyen a invité les assistants à l'organisation d'un congrès mondial, à Tiznit glorifiant l'œuvre du grand savant. Cette œuvre,  que certains estiment à 450 éditions, alors que d'autres  à mille, tourne autour de thèmes comme la Sounna et la vie du Prophète. Grand poète, les œuvres du Cheikh comprennent aussi des recueils, a ajouté M. Idrissi. Et d'affirmer : "Nous sommes tous des Sahraouis ayant nomadisé avec leurs écoles et fui le colonialisme. Ma grand-mère est originaire de Draa, je ne mentirai pas en disant que je suis Marocain sahraoui. " Intervenant au nom de la Coordination nationale pour la commémoration du centenaire, Cheikh Mohamed Fadel Cheikh Maoulainine, arrière-petit-fils du saint homme, a rappelé les liens indéfectibles, qui ont de tout temps, uni le défunt Cheikh et le Trône alaouite.

Ces liens sont symbolisés, a-t-il dit, par le combat commun mené contre les colonisateurs français et espagnol ainsi que par la sollicitude constante des différents Souverains Alaouites durant la construction de la ville de Smara et pour le rayonnement de la Zaouïa et la diffusion des œuvres du défunt savant.

A Tiznit, le campement de Laâyoune a été évoqué, donnant l'occasion à M. Elyazghi de rappeler que nous sommes dans un Etat démocratique dont la Constitution garantit toutes les formes de liberté d'expression et de déplacement, tant que les grands intérêts de l'Etat et du peuple ne sont pas mis en cause. Il a ajouté que ces revendications socioéconomiques et qui sont légitimes, sont étudiées par le gouvernement qui va leur trouver la solution adéquate.   En marge du colloque, une exposition de livres et de manuscrits de l'érudit et de certains de ses contemporains sahraouis, figurait au programme de la manifestation qui a  comporté une veillée religieuse au mausolée du marabout Cheikh Maoulainine ainsi qu'une soirée de chants soufis avec la participation de divers ensembles venus de différentes régions du Maroc.

Ahmadou El-KatabMardi 26 Octobre 2010

1

Le soutien spirituel (madad) du Cheikh – Cheikh Mâ el-‘Aynayn

*

« Le cœur du Prophète ملسو هيلع هللا ىلص est constamment orienté vers la Présence divine. »

Cheikh Mâ al-‘Aynayn

*

A la suite de l’évocation récente sur notre site de la position du Cheikh

Mâ al-‘Aynayn  عنه الله رضي dans son Na’t el-bidâyat, concernant l’importance

de la sincérité et de l’élévation de l’aspiration spirituelle (‘uluwwu-l-himmah)

du murîd, notamment lorsque cette dernière se trouve être supérieure à la

connaissance initiatique (ma’rifah) de son Cheikh, nous présentons d’autres

aspects concernant ce que l’on pourrait appeler en quelque sorte la

« technique initiatique », avec les précautions qui s’imposent en ce domaine

pour employer une telle expression : comment le murîd recherche-t-il un

soutien spirituel (madad) de son Cheikh ? Comment celui-ci est-il généré ?

Comment la « réaction concordante » produite se propage-t-elle et s’exerce-

t-elle finalement sur le murîd ?

*

Le faqîr peut s’efforcer de recevoir et de bénéficier du madad de son Cheikh,

quand il en a un, ou des Maîtres de la Voie et de celui du Prophète ملسو هيلع هللا ىلص, car

l’appauvrissement des temps actuels pousse à se tenir fermement à cette

pratique quand peu de fuqarâ parviennent à prendre pour Cheikh quelqu’un

qui leur est utile dans la Voie ; or il n’y a de madad en réalité que d’Allah

subhâna-Hu wa ta’âlâ.

Il en est à ce sujet comme de la lumière. On peut avoir accès à sa source

directe ou à son émanation directe (comme lorsqu’on regarde le soleil) ou

indirectement (par des rayons du soleil qui frappent un objet et révèlent son

existence) ou encore par les réflexions successives sur d’autres objets et sa

diffusion dans l’air. Celui qui est dans l’obscurité d’une pièce d’une maison

refusera-t-il d’avancer en prétendant qu’il ne dispose pas lui-même de la

source de lumière qui est allumée dans une des pièces distantes ou se

contentera-t-il de la lumière qui lui parvient quand même effectivement

après s’être réfléchie sur les murs et dans les couloirs jusqu’à lui ? Il en est

2

de même pour l’irchâd que l’on reçoit directement, avec un Cheikh vivant, ou

indirectement, par des « prolongements » du Cheikh.

On dispose à ce sujet d’une illustration édifiante, parmi bien d’autres,

racontée par le Cheikh Abu-l-Hasan lui-même  عنه الله رضي au sujet de

l’élévation spirituelle de son Cheikh, Sidi Abd-es Salâm Ibn Mashish الله رضي

عنه

Un jour (..), alors que j’étais assis devant lui et qu’un de ses petits-fils jouait

avec lui sur ses genoux, il me vint à l’esprit de le questionner à propos du

Nom Suprême d’Allah (Ismu-Llâh el-A’dham). L’enfant vint à moi, jeta ses

bras à mon cou et me secoua, en disant : « Ô Abû-l-Hassan ! Toi qui voulais

questionner le Maître à propos du Nom Suprême d’Allah ! Il ne s’agit pas de

poser des questions à propos du Nom Suprême d’Allah. Ce dont il s’agit est

que tu sois toi-même le Nom Suprême d’Allah, c’est-à-dire que le secret

d’Allah (sirru-Llah) réside dans ton cœur. » Quand il eût fini de parler, le

Cheikh sourit et me dit : « Untel t’a répondu de ma part (jâwabaka fulân

‘annâ, à ma place). » Il était alors le Qutb du temps. »

S’il est donc bien préférable de recevoir un irchâd directement par un

Cheikh vivant corporel, il est aussi possible de bénéficier de l’enseignement

du Cheikh intérieur par l’un de ses prolongements, puisque le Cheikh lui-

même est le nâ’ib du Prophète ملسو هيلع هللا ىلص, qui est lui-même le nâ’ib d’Allah. En-

Nûr étant un des Noms d’Allah subhâna-Hu wa ta’âlâ, il en est de l’irchâd

comme de la lumière.

*

29 mars 2015 – V2

Voici ce que dit l’auteur de Na’t el-bidâyât de ces aspects par rapport à ce

qu’il a exposé au début de son livre sur les conditions afférentes au

déroulement du dhikr :

« Il te faut savoir qu’avant toutes ces conditions au dhikr (churût) et ces

convenances spirituelles (âdâb), il incombe au disciple de se représenter son

Maître mentalement (dans sa pensée : fî dhihni-hi) * et de s’y appliquer en

tout cela [c’est-à-dire pendant la réalisation des autres conditions]. Ceci, de

toute évidence, constitue l’assurance du rapprochement qu’il aura vers son

Seigneur * car lorsque, pendant le dhikr, il cherche l’aide de la force

spirituelle de son Cheikh, celle-ci lui parvient (en retour) selon la mesure

3

avec laquelle il l’a cherchée ; et c’est par cette recherche qu’il vaincra contre

toutes les armées ennemies.

* La représentation formelle du Cheikh et la recherche d’un soutien spirituel

(madad) par son intermédiaire semblent ainsi être liés dans ce qu’il est

convenu d’appeler râbitah rûhiyyah, c’est à dire l’établissement

conscient, ou plutôt la vivification et même l’actualisation effective,

du lien établi avec la silsilah par le rattachement ; cet aspect est

d’ailleurs mentionné par Cheikh Zakî ed-Dîn dans la présentation

qu’il fait de cette pratique dans sa Tarîqah. Voici ce que dit à ce propos

l’imâm Charani quand il expose les conditions à réaliser avant le dhikr :

4°) La recherche d’assistance (istimdâd) de la force spirituelle (himmah) du

Cheikh lors du déroulement du dhikr, en se le représentant

[imaginativement] devant soi * et en cherchant l’appui de son influx spirituel,

afin qu’il soit son compagnon de voyage dans sa marche **.

* L’utilisation de la faculté imaginative (takhayyul qui prend appui,

notamment, dans le hadîth de Jibrîl, pour la définition de l’ihsân « …

d’adorer Allah comme si tu (ka annaka) Le voyais … »), consiste à développer

une activité formatrice même d’ordre simplement mental. Sa mention peut

paraître étonnante, en considération de l’occupation dont il s’agit ici, à

savoir l’incantation divine, surtout s’il s’agit d’exercer cette activité

formatrice mentale pour la représentation d’un Maître. Sans vouloir

développer ici la question de l’utilisation des « intermédiaires » (waçîlah,

tawaççul bi-l-awliyah, waçîtah) dans les techniques de dhikr ainsi évoquées,

on remarquera simplement que la fonction uniquement médiatrice de l’être

en question est clairement affirmée : elle ne pourrait donc poser problème

qu’à qui prendrait les moyens pour la fin.

Une autre question peut se poser : quel Cheikh se représenter si l’on n’a pas

actuellement de Cheikh vivant ? La représentation imaginaire du Maître

spirituel pose éventuellement problème à celui qui n’a pas (encore) de

Maître formel et qui se trouve ainsi techniquement privé d’une possibilité

technique pouvant s’avérer importante, au moins au début de la Voie. On

peut dire ici que cette difficulté semble pouvoir trouver une solution dans les

modalités, toujours possibles quelle que soit la situation de l’initié, d’appel

au Maître fondateur de la Tarîqah dont il dépend, modalités (pouvant

prendre les formes plus ou moins directes) sur le détail desquelles on pourra

4

revenir, à l’occasion ; il peut s’agir du Maître fondateur de la Tarîqah dont

on fait partie, ou, ultimement, du Prophète lui-même.

Sans entrer dans des détails qui seraient en réalité hors de propos puisqu’il

ne s’agit pas de donner, dans le cadre de ce travail, des indications trop

techniques et qui demanderaient surtout à être exposées directement pour

pouvoir être envisagées avec efficacité, on peut néanmoins dire qu’il existe

plusieurs variantes de cette technique (ici : « en se le représentant

[imaginativement] devant soi »), qui peuvent être considérées comme autant

d’illustrations des différentes perspectives méthodiques et disciplinaires

suivant lesquelles elles peuvent être envisagées dans telle ou telle tarîqah.

Le mieux semble donc de s’en référer directement à qui de droit.

** Il s’agit donc de l’application initiatique particulière du hadith

prophétique : «Er-rafîq qabla et-tarîq » = « [se préoccuper] le compagnon de

voyage avant le voyage (autre partie : « el-jâr qabla ed-dâr » = le voisin

avant la maison), le « voyage » étant ici, évidemment, d’ordre spirituel.

5°) Considérer que la recherche du soutien spirituel de son Cheikh est la

recherche d’un soutien spirituel émanant, en réalité, du Prophète –qu’Allah

prie sur lui et le salue- car il [le Maître] constitue un intermédiaire

(waçîtatun) entre l’un et l’autre.

** Si l’on entend par rapprochement la désignation d’un processus de

réalisation effective on comprend alors l’importance de ces

dispositions

Le cœur de son Cheikh accompagne en effet le cœur du Cheikh du Cheikh

jusqu’à la Présence prophétique ; or le cœur du Prophète ملسو هيلع هللا ىلص est

constamment orienté vers la Présence divine.

Cheikh Mâ el-‘Aynayn expose de manière détaillée la chaîne initiatique

(silsilah) des relations intimes et effectives que le murîd est amené à

solliciter dans sa demande de madad, « en vertu de son simple

rattachement », pour reprendre l’expression de René Guénon à ce sujet. On

comprend ici pleinement l’intérêt et l’importance du conseil exprimé, de nos

jours, par certains Maîtres de la Voie de chercher, constamment, à se

trouver « sur le cœur » du Prophète, afin de chercher à profiter d’une forme

directe d’intercession de sa part ملسو هيلع هللا ىلصRappelons ce qu’expose l’Imâm Charani à ce propos :

5

« Sache que les fruits de la répétition de la shahâdah peuvent être d’ordre

général ou particulier et qu’à chacun d’eux correspondent des hommes

spirituels.

En ce qui concerne les fruits généraux : il consiste en l’accès, par le

rattachement lui-même, à la chaîne (silsilah) des Initiés. On devient par là

même comme un anneau d’une chaîne en fer : quand il se meut pour une

affaire, c’est tout le reste de la chaîne qui s’agite avec lui, chaque saint se

trouvant [dans cette chaîne spirituelle] entre lui et l’envoyé d’Allah étant

comme un anneau de la silsilah. Au contraire, celui qui n’est pas rattaché,

son statut est celui d’un anneau détaché (munfaçalah) : lorsqu’il lui se meut

pour une affaire qui lui arrive à l’improviste, personne ne lui répond à cause

de son manque de lien initiatique. »

Ainsi, lorsque l’incantateur visualise la forme de son Cheikh et cherche de lui

un appui spirituel, les aides spirituelles émanent de la Présence divine sur le

cœur du seigneur des Envoyés, puis du cœur du seigneur des Envoyés ملسو هيلع هللا ىلص

sur le cœur des Maîtres spirituels, selon un arrangement précis, jusqu’à

parvenir enfin à son Cheikh, et du cœur de son Cheikh jusqu’au sien, plus

rapidement qu’en un battement de paupière.

Il est ainsi renforcé pour la mise en œuvre de l’outil car il est, au début de la

Voie, comparable à l’enfant en bas âge (tifl) qui n’a pas la force nécessaire

pour utiliser un outil dans un but [usage] bien précis *, quand bien même il

aurait en main le glaive d’Allah ; en référence à ce qu’a dit le Prophète ملسو هيلع هللا ىلص:

« Le dhikr est le glaive d’Allah. » ** (…)

* L’auteur insiste à rappeler une notion déjà affirmée en début de texte :

l’efficacité de la recherche du madad est intrinsèque et sa mise en oeuvre

amène nécessairement un résultat.

** L’imâm Charani dit également dans ses Lawâqîh : « Ils [les Maîtres] disent

:  » Le dhikr est le glaive de ceux qui aspirent à la connaissance (muridîn) :

par lui ils tuent leurs ennemis d’entre les djinn et les hommes et par lui ils

s’épargnent les calamités qu’ils tendent sur leur chemins. »

Quand il cherche l’appui de son Cheikh l’aide lui vient nécessairement ; Allah

dit :  » et si vous vous aidez à vaincre dans la religion, vous serez

vainqueurs !  » (El-Anfâl, 72). Il constate alors que la demande d’aide qu’il a

faite à son Cheikh est en réalité envers son Prophète car il ملسو هيلع هللا ىلص est [le

Cheikh] son représentant (nâ’ibu-hu) (…) « 

6

May27

«   Quand l’aspiration (himmah) du murîd est supérieure à la connaissance (ma’rifah) du cheikh   » – Cheikh Mâ al-‘Aynayn

*

وصحبه وآله الله رسول محمد سيدنا على والسالم والصالة لله الحمد الرحيم الرحمن الله بسم

وااله ومن

*

مرشدا تجد صادقا جد

« Excelle en sincérité, tu trouveras un guide »

*

Le très saint Cheikh Mâ el-‘Aynayn, ainsi appelé parce qu’il s’apitoyait

tellement sur son propre cas que les larmes continuelles qu’il versait avaient

marqué deux traces verticales sous ses yeux, rappelle au début du premier

chapitre 1 de son livre Na’t el-bidâyât wa tawçîf en-nihâyât une sentence du

cheikh Ibn ‘Atâ Allah qui insiste sur l’importance et l’influence de la sincérité

du murîd dans la recherche d’un cheikh murchîd. Il développe ensuite des

considérations sur la puissance que celle-ci peut développer quand sa propre

aspiration spirituelle (himmah) dépasse la réalité de la connaissance

(ma’rifah) de son cheikh. Ce point étant rarement évoqué, surtout avec

autant de clarté et publiquement, il nous est apparu nécessaire de

l’étudier et de l’exposer davantage, précisément lorsque les conditions du

temps amènent à prendre éventuellement en compte une telle situation avec

une acuité toute particulière.

*

Ibn ‘Atâ Allah a dit : « Excelle en sincérité (jidda çâdiqan), tu trouveras un

guide (tajid murchidan) ».

Sache qu’il ne fait aucun doute que lorsque l’aspiration du murîd dépasse 2 

la connaissance du Cheikh, Allah donne accès 3 à ce dernier à la

connaissance à laquelle est liée l’aspiration du murîd et l’élève à elle ; et cela

7

provient de l’influence spirituelle de la sincérité du murîd (min barakati çidq

al-murîd).

En effet, lorsque le murîd entre sous le régime (hukm) du Cheikh, qu’il se

comporte selon les convenances spirituelles correspondantes (ta’addaba bi-

âdâbi-hi), et qu’il observe avec certitude ce par quoi Allah l’a particularisé,

un état spirituel (hâl) circule de l’intérieur du Cheikh vers l’intérieur du

murîd, comme la lampe s’allume à la lampe [plus grande] (kamâ yaqtabasa

al-sirâj min al-sirâj), car la parole du Cheikh féconde l’intérieur du murîd

(…) 4 .

Cheikh Mâ al-‘Aynayn – Na’t al-bidâyât (Chapitre 1)

*

Avant d’aller plus loin dans la traduction et l’étude de ce texte, on peut tout

d’abord remarquer l’usage assez particulier (et qui pourra même paraître

troublant à certains, au moins a priori) que fait ici l’auteur de la sentence

d’Ibn ‘Atâ Allah. Celle-ci est habituellement utilisée pour montrer

l’importance de la sincérité du murîd en général et dans la recherche d’un

Maître qui le guide dans la Voie en particulier. Dans le prolongement logique

de cette perspective en quelque sorte classique, on ne remet pas en cause

que l’irchâd soit directement présenté par le Cheikh que l’on a trouvé ; c’est

comme si l’on disait : « si tu es suffisamment sincère dans ta quête, tu

trouveras alors un cheikh murchîd » en sous-entendant que « la

connaissance de la Voie qu’il détiendra sera telle qu’elle comblera tes

attentes et te suffira ».

Il faut donc que la dégénérescence cyclique des temps ait suffisamment

affecté cette situation et que celle-ci se soit établie de manière suffisamment

durable et étendue pour qu’une autorité régulière du Taçawwuf en vienne à

ne plus considérer le cas normal à l’évocation de l’adage en question mais,

au contraire, expose directement le cas particulier, comme s’il était devenu

la règle…

A ce propos, remarquons incidemment qu’il n’est pas formellement précisé si

l’un ou l’autre des intéressés a nécessairement conscience de l’actualité de

la situation qui est la leur. A moins que le Cheikh ne se soit exprimé à ce

sujet en précisant ses limites, comment le murîd sait-il avec certitude que

l’objet de sa propre aspiration spirituelle dépasse la connaissance effective

8

de celui-ci ? Il n’est donc pas à rejeter que l’auteur ne fasse qu’évoquer un

état de fait. On sait d’ailleurs que l’appréciation exacte du degré de

réalisation spirituelle de quiconque n’est possible qu’à celui qui détient

également le degré en question 5. Dans le cas présent, le murîd ne peut donc

se prévaloir d’une telle connaissance, à moins qu’il ait lui-même réellement

atteint le degré où se trouve éventuellement le Cheikh ; il doit donc se

prémunir de nourrir une mauvaise opinion (sû’ el-dhann) envers son Cheikh,

surtout si elle s’avérait finalement ne pas être justifiée, car comment, alors,

bénéficier de l’ « influence de la sincérité du murîd » escomptée ?

On peut comprendre ainsi la raison pour laquelle Cheikh Mâ al-‘Aynayn

effectue en quelque sorte ce « raccourci » (double en réalité) en considérant

la situation d’un murîd qui, d’une part, a effectivement trouvé le Maître en

question et dont, d’autre part, l’objet de sa propre aspiration se trouverait

être supérieur à la connaissance initiatique effective (ma’rifah) de celui dont

il est devenu le disciple.

Ce constat peut d’emblée sembler contradictoire avec la parole d’Ibn ‘Atâ

Allah : si la réalité initiatique effective du Maitre sincèrement recherché,

trouvé et sous le régime duquel on s’est placé par un rattachement de sulûk,

n’est pas à la hauteur de ses propres aspirations, comment en espérer

profiter d’un irchâd ? Mais plutôt que de passer sous silence ce qui peut

apparaître comme une déconvenue (si cette prise de conscience est bien

réelle), surtout si l’on véhicule soi-même l’idée que tout Maître (et le sien en

particulier) est nécessairement parfait, Cheikh Mâ al-‘Aynayn traite ce point

avec la sagesse de ceux à qui Allah a donné l’intelligence du temps dans

lequel ils vivent ou dans lequel d’autres vivront après eux  : il ne s’agit pas

de magnifier exagérément, voire artificiellement, l’irchâd de son cheikh pour

espérer en bénéficier ou bien, à l’inverse, de le rejeter totalement parce

qu’on constate chez lui une insuffisance relative personnelle (si tant est que

ce soit bien le cas, en tout état de cause et comme il est ici question), mais

de comprendre comment l’irchâd recherché peut exister et s’exprimer « à

travers » celui que l’on a reconnu comme son Maître et dans le cadre de la

relation régulière que l’on a instauré avec lui dans la Voie. Comme nous

l’avons déjà exprimé ailleurs, la « loi du tout ou rien » (propre aux

neurophysiologistes modernes) n’est pas justifiée en ce domaine mais plutôt

une attitude à la fois plus fine, plus subtile et combien davantage exigeante

qui consiste à maintenir et à renforcer la sincérité de son aspiration pour

chercher une solution se situant « au-delà » du Cheikh concerné, tout en

9

respectant le cadre formel habituel dans ses aspects fonctionnel et

personnel. On comprend bien ici l’importance doctrinale et

« technique », pour le murîd,  d’orienter correctement son intention

et son aspiration, sans se limiter à la personne, voire à l’individualité

(bachariyyah), de son Cheikh et peut-être la raison pour laquelle

l’évocation formelle de ces difficultés est trop souvent éludée.

Les conditions du murîd

24 févr. 2015 – V7

Avant d’arriver à la description proprement dite du processus qui nous

intéresse, Cheikh Mâ al-‘Aynayn expose trois conditions préalables qui

concernent le murid :

1. Le rattachement au Cheikh (« lorsque le murîd entre sous le régime du Cheikh ») : le rattachement effectif à la silsilah par l’intermédiaire du Cheikh est, on le sait 6 , la condition minimale et première à tout processus initiatique véritable et régulier puisqu’il assure la transmission de la barakah sans laquelle rien n’est envisageable en ce domaine. Sans que la précision en soit formellement donnée ici, l’indication que le « murîd entre sous le régime du cheikh » semble logiquement impliquer qu’il s’agit d’un rattachement dans lequel des aspects personnels (on le voit d’ailleurs dans la suite immédiate du texte, ci-dessous 3° condition) sont à prendre en compte et que c’est ainsi un pacte initiatique de sulûk qui a été établi entre le Maître et le murîd qui est devenu son disciple

2. Le respect et la mise en oeuvre des âdâb qui concernent les rapports d’un murîd avec son Cheikh (« qu’il se comporte selon les convenances spirituelles correspondantes (ta’addaba bi-âdâbi-hi) ») : comme cela apparaît avec évidence lorsque l’on aborde ces questions avec lucidité et d’intelligence, les âdâb évoqués ici ne sont pas les simples conventions de politesse sociale que quiconque peut développer dans le milieu extérieur dans lequel il vit, ni même les règles de convenance qui concernent les aspects simplement religieux que l’on peut être amené à envisager et à respecter valablement dans une perspective simplement exotérique, ni même encore uniquement ce que l’on doit à son simple frère de tarîqah ou aux autres Maîtres de la Voie. Il s’agit bien des règles de adab initiatique, détaillées à part dans tous les ouvrages correspondants des Maîtres de la Voie et comme c’est ici le cas 7 , qu’un murîd est tenu d’observer envers celui qu’il reconnaît comme son Maître et dont il attend un irchâd, même lorsque son « aspiration dépasse la connaissance du Cheikh »

3.  La considération certaine des qualifications particulières du Cheikh (« qu’il observe avec certitude ce par quoi Allah l’a particularisé ») : cette mention semble faire directement écho à la notion générale exprimée par une parole attribuée à l’Imâm Charânî8 : « Lorsqu’Allah veut du bien à Son serviteur, Il lui dévoile réalité secrète de la particularité spirituelle de son

10

Cheikh  (sirr khuçûçiyati cheikhi-hi) et dissimule (yatwî, littéralement plie, enveloppe) son humanité (bacharîyati-hi, c’est-à-dire ses aspects simplement humains). Lorsqu’Allah veut du mal à Son serviteur, Il lui dévoile l’humanité de son Cheikh et lui dissimule sa particularité spirituelle. » Il illustre cette sagesse en rappelant l’exemple de ceux qui recueillaient la salive du Prophète et le surplus de son ablution sall-Allah alayhi wa sallam alors qu’au même moment d’autres demandaient ما Quel est donc ce » – لهذا الرسول يأكل الطعام ويمشي في األسواقprophète qui mange le repas et marche dans les souks ?! » (Coran). Sans donner ici davantage de développement à ce point, notons seulement l’importance de l’établissement d’une certaine affinité personnelle entre le disciple et son Maître qui permet, de sa part, une reconnaissance et une sincère acceptation.

L’accès à une connaissance supérieure à celle du Cheikh et sa

présentation au murîd

Toutes ces conditions étant réunies (1/Excellence de la sincérité –

2/Rattachement au Cheikh dans un pacte de sulûk – 3/Supériorité de

l’aspiration – 4/Respect par le murîd des âdâb propres au Cheikh – 5/ Prise

de conscience, reconnaissance et acceptation de qualifications personnelles

du Cheikh) l’auteur garantit l’accès, par Allah, à la science en question.

Mais l’ouverture et l’élévation qui l’accompagne ne sont pas indépendantes

de la personne du Cheikh, ou plutôt devrait-on dire de sa fonction.

Contrairement à ce qui est habituellement exposé, l’élévation à la science

recherchée qui se produit en un premier temps n’est pas le fait direct du

Cheikh (bien qu’il n’y reste pas du tout étranger puisqu’il en est même le

premier bénéficiaire) mais est rapportée à « l’influence spirituelle de la

sincérité du murîd », si bien que, tout en utilisant des termes qui sont

normalement dévolus au Cheikh seulement (influence spirituelle/barakah,

élévation/taraqqiyy), on décrit un processus qui est rapporté principalement

au murîd.

L’effort (juhd) ainsi développé est proprement « canalisé » par l’ensemble

constitué de la qualité de l’aspiration du murîd, de la nature de sa relation

au Cheikh et de la fonction formelle de ce dernier. C’est l’ « action » produite

et déterminée par la combinaison de toutes ces tendances harmonieuses qui

amène une « réaction concordante » sous la forme de l’élévation9  du Cheikh

à la science recherchée puis à son transfert final en mode d’

« ensemencement » ou de « fécondation »10 et par son intermédiaire, au

murîd.

11

En résumé et pour considérer ce qui revient à chacun, le processus induit

par l’aspiration du murîd trouve son efficacité à condition de se développer

au sein intime de la relation intérieure qui le lie en toute sincérité à son

Maître : dans le sens « ascendant », pour permettre l’ « ouverture » à la

connaissance en question par le Cheikh, et dans le sens « descendant », pour

permettre au Cheikh d’intégrer cette connaissance en direction du murîd. Le

Cheikh, quant à lui, bénéficie en quelque sorte directement de l’impulsion

donnée par l’aspiration de son murîd à acquérir une connaissance spirituelle

supérieure, pour exercer sa fonction d’enseignement selon une modalité

habituelle.

*

Conclusion

L’examen de la possibilité présentée par Cheikh Mâ al-‘Aynayn met en

évidence que la fonction d’irchâd supportée régulièrement par le Cheikh

n’est pas à remettre en cause si bien que, même dans le cas étudié, la

fonction et l’appellation de murchîd demeurent pleinement justifiées.

La modalité classique selon laquelle l’enseignement qui découle de l’accès,

par le Cheikh, à la connaissance supérieure peut être dispensé au murîd est

également maintenue, même dans le cas où c’est « l’influence spirituelle de

la sincérité du murîd » qui est en quelque sorte à l’origine de cette

acquisition, puisque le Cheikh, secondairement, l’actualise en direction de

son disciple comme il peut le faire habituellement pour une connaissance

qu’il aurait acquise en dehors de cette situation particulière.

La possibilité d’accéder à un irchâd dans le cadre d’un rattachement régulier

est ainsi garantie au murîd, même dans le cas étudié où son aspiration est

supérieure à la connaissance de son Cheikh, sous un certain nombre de

conditions qui tiennent principalement à la qualité de sa sincérité et à

l’ampleur de son aspiration.

Le processus décrit par Cheikh Mâ el-‘Aynayn ne place pas pour autant le

murîd dans une position d’autosuffisance qui se justifierait en dehors de la

relation établie de Maître à disciple mais réaffirme au contraire

implicitement la nécessité que, malgré la situation décrite, l’irchâd

recherché s’obtienne conformément à la forme méthodique présentée par le

murchîd concerné et dans le cadre de la fonction qu’il détient régulièrement.

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Il s’agit donc ici d’une illustration supplémentaire de la persistance

nécessaire d’une guidée spirituelle réservée aux gens de l’effort initiatique

jusque dans des temps et des conditions défavorables : « Et ceux qui auront

combattu pour Nous, Nous les guiderons sur Nos chemins. En vérité Allah

est assurément avec ceux qui ont une pratique excellente ».

Et Allah est Plus Savant

Ma’ al-’Aynayn (1830-1910)

Shaykh, Religious Scholar, and Political Leader

Ma’al-’Aynayn is the more familiar nickname of the Sufi shaykh, religious scholar, and political leader Sidi al-Mustafa Wuld Muhammad Fadil. Ma’al-’Aynayn’s father was Muhammad Fadil Wuld Mamin (d.-1868) whose Sufi teachings he helped to disseminate throughout the western Sahara and Morocco in the second half of the nineteenth century.

A member of the pastoral nomadic Ahl Jih al-Mukhtar, Ma’al-’Aynayn was a prodigious student said to shun all distractions in order to pursue his studies. He completed his early education with various members of the Ahl Jih al-Mukhtar before passing under his father’s tutelage. Roughly a decade later, Muhammad Fadil acknowledged Ma’al-’Aynayn’s mastery of the esoteric and exoteric religious sciences by bestowing on him the ceremonial turban of a shaykh that authorized him to transmit his teachings to others.

Ma’al-’Aynayn left the Hodh in 1857 en route to the Muslim holy cities of Mecca and Medina in order to complete the hajj. In Marrakech he gained an audience with the Moroccan sultan’s heir apparent Sidi Muhammad and followed this meeting by a visit with Sultan ‘Abd al-Rahman in Meknes. Impressed by his guest and perhaps aware of Muhammad Fadil’s reputa-tion, ‘Abd al-Rahman arranged for Ma’al-’Aynayn to accompany members of the Sultan’s family who were departing for Arabia by steamer. This auspicious introduction began a lifelong association between the shaykh and the Moroccan ruling family.

Upon returning from the hajj, Ma’al-’Aynayn settled briefly in the town of Tinduf on the desert’s northern edge where he married among the Tajakant, whose organization of caravans between Moroccan and Algerian cities in the north, and southern Saharan towns such as Timbuktu and Arawan, revived Tinduf in the latter half of the nineteenth century. Ma’al-’ Aynayn next embarked on a several year period during which he traveled widely in the western Saharan regions of Saqiyat al-Hamra’, Tiris, and the Adrar, in many cases contracting marriages among the people with whom he came into contact, and in the process gaining a

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following drawn to him by his growing reputation as a mystic, mediator, and miracle worker. The social bonds symbolized in these marriage contracts endured beyond the actual marriages, most of which quickly ended in divorce, and reputedly, the shaykh married 116 times without exceeding the Quranic proscription of four concurrent wives. By the time Ma’al-’Aynayn returned to his father’s camp in the Hodh in 1862, he remained just long enough to receive his shaykh’s blessing to return permanently to that region of the northwestern Sahara, where he had already established himself as an important religious and political figure.

Ma’al-’Aynayn’s standing with the ‘Alawi rulers of Morocco continued to grow throughout the second half of the nineteenth century, aided by highly placed followers in the royal court. Moroccan Sultan Hassan’s head of the imperial guard Idris b. Ya’ish and more importantly, his royal chamberlain Ahmad b. Musa, better known as Ba Ahmad were both Ma’al-’Aynayn’s disciples. The Sultan in turn sought to use the shaykh’s influence in the Saqiyat al-Hamra’ as a means of extending Moroccan hegemony there and shoring up his southern defenses against increasing European incursions. From the mid – 1880s, Hassan recognized Ma’al-’Aynayn as his khalifa or official representative over the lands between Tarfaya and Dakhla on the Atlantic coast.

Ma’al-’Aynayn had continued to live a predominantly nomadic existence until the late 1890s. Then, with financial and logistical support from the new sultan, the adolescent ‘Abd al-Aziz, whose grand vizier and now de facto ruler was the disciple Ba Ahmad, Ma’al-’Aynayn undertook the construction of a large walled compound at a site known as Smara in the Saqiyat al-Hamra’. A visitor to Smara at the turn of the century testified to the tremendous attraction this structure in the desert had on the region’s nomadic inhabitants. Ahmad al-Shinqiti states that no less than 10,000 people were living in tents around Smara, all cared for by the caravans that arrived daily bringing supplies. Smara’s importance as a trade entrepot had increased greatly at that time due to a protracted struggle between the Tajakant and their rivals the Tekna that decimated Tinduf and diverted most of the trade westward to Smara. News of a more aggressive French colonial expansion emanating from their post at Saint Louis on the Senegal River also arrived with the caravans. Ba Ahmad and Ma’al-’Aynayn attempted to counter French expansion along the desert’s southern edge by sending emissaries along the caravan routes offering the Sultan’s backing in resisting the French.

The murder in 1905 of Mauritania’s first colonial commissioner General Xavier Coppolani hastened the military conquest northward toward Smara. French colonial sources implicated Ma’al-’Aynayn in Coppolani’s death, although there is no conclusive evidence that he played a direct role in the attack carried out in the central Mauritanian town of Tijikja. However, Ma’al-’Aynayn was actively engaged in resistance efforts, calling for a jihad against the French and using his influence with the Sultan to secure arms and ammunition, while several of his sons directly engaged French forces in battle. By 1909 the French had advanced as far as the Adrar, forcing Ma’al-’Aynayn, his family, and followers to evacuate Smara for Tiznit in Morocco’s Sus region. From Tiznit, Ma’al-’Aynayn set out for Fez where, some historians assert, he intended to seize power from Sultan ‘Abd al – Hafiz, whose overthrow of ‘Abd al-Aziz the shaykh had initially supported after ‘Abd al-Aziz signed the Act of Algeciras in 1906. Forced to turn back before reaching Fez by a large French military presence, Ma’al-’Aynayn returned to Tiznit where he died on October 28,1910.

Ma’al-’Aynayn left a substantial written legacy dominated by works on Sufism and Islamic jurisprudence that also covered a wide and eclectic range of topics. Popularly ascribed

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authorship of over 400 works, less than 100 can be identified with verifiable titles. Forty-three of his writings, or approximately one-fourth of all book titles published in Morocco between 1891 and 1900, were lithographed in Fez largely with Ba Ahmad’s financial backing.

Glen W. McLaughlin

S̱$ ẖayḵẖ Mā' al-'Aynayn al-Qalqamī in the Folk-Literature of the S̱panish S̱ahara--I

H. T. NorrisBulletin of the School of Oriental and African Studies, University of LondonVol. 31, No. 1 (1968), pp. 113-136Published by: Cambridge University PressArticle Stable URL: http://www.jstor.org/stable/61200610.2307/612006

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Lithographie à Fès au début du XXe siècle

Mâ' al-'Aynayn, Al-sayf wa al-Mûsâ fâ qadiyyat al-Khidr wa Mûsâ (Éclaircissement de quelques termes spécialisés) ; al-îdâh li-ba'd al-istilâh (L'épée et le couteau au sujet d'al-Khidr et de Moïse). Fès, 1903

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