Duch - 2002 - Antropologia de La Vida Cotidiana

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACI6N

.. n est dangereux de trop faire voir a l'homme combien il est ega! aux betes, sans lui montrer sa grandeur. II est encore dangereux de lui trop fai-re voir sa grandeur sans sa bassesse. II est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l'un et !'au-tre. Mais il est tres avantageux de lui representee l'un et !'autre.

(Blaise Pascal)

2.1. INTRODUCCI6N

Un tratamiento algo pormenorizado del contenido que se expresa en el titulo de este capitulo podrfa ser el tema (mico de una exten-sa monograffa. Aquf nos limitaremos a sefialar que Ia simbolizaci6n posee una importancia tan decisiva en la existencia humana porque se trata de una disposici6n que, de manera muy significativa, ya in-terviene en las etapas prehumanas del ser humano. En el ser burna-no, lo mas cotidiano son los procesos de simbolizaci6n. En esta lf-nea argumentativa Dan Sperber ha puesto de manifiesto que los principios basicos del dispositivo simb6lico [del hombre] no son in-ducidos a partir de Ia experiencia, sino que, por el contrario, for-man parte del equipo mental innato que hace que Ia experiencia sea posible1.

1. D. Sperber, El simbolismo en general. Pr6logo de M. J. Bux6, Barcelona, Promoci6n Cultural, 1978, p. 19. En el hombre eel simbolismo es un dispositivo cog-nitivo, es decir, un dispositivo aut6nomo que, junto con los mecanismos de Ia per-cepci6n y con el dispositivo conceptual, participa en Ia consriruci6n del saber y en el funcionamiento de Ia memoria (Ibid.). Resulta evidente que Sperber, a partir de Ia posici6n ideol6gica que sustenta, se opone por igual al behaviorismo psicologico y al relativismo antropol6gico, que reducen Ia capacidad simb6lica del ser hurnano a un mero ejercicio de experimenraci6n en el ambito de lo que puede ser positivamente verificado (experimentwn).

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ANTROPOLOG(A DE LA VIDA COTIDIANA

A causa de este enrafzamiento del hombre tan profundo y deci-sive en Ia animalidad, Ia simbolizaci6n ejerce una influencia signifi-cativa e irremplazable en todo lo que de positivo y negativo lleva a cabo en su existencia como alguien que ha superado Ia mera instin-tividad animal, aunque, como es obvio, jamas alcance a suprimirla completamente2 La base biol6gica de Ia simbolizaci6n humana se halla plenamente anclada en los universes prehumanos, en los que ya se configuran diferentes tipos de jueg? simb6lico que, .en alg~nas especies animales, ofrecen algunas semeJanzas. con u~a c1~rta ntua-lizaci6n3. Justamente a causa de su entroncanuento b1016g1co en , en el que el juego ritual ya se ha convertido en una suerte de componente imprescindible de Ia dotaci6n instintiva, Kon-rad Lorenz ha llegado a escribir que el hombre es por naturaleza un ser cultual, y eso implica, entre muchas otras cosas, su dis~osici6? congenita a convertir en segunda naturaleza el comportam1ento n -tualizado que le proporciona su civilizaci6n))4 Ha sido ?b~ervad? que Ia inteligencia animal ya se fundamenta e~ u~a semann~a pn-mitiva consistente en el hecho de que el aprendlzaJe de los ammales tiene !~gar por medio de repetidas tentativas que per~iten Ia recti~caci6n de los errores para lograr as{ unas metas preftJadas y beneft-ciosas para el conjunto de Ia especie5. En el universo animal, de ma-nera incipiente y rudimentaria, algunos fen6menos observados en el medio ecol6gico que es propio de las diversas especies son signos que remiten a otros fen6menos que no son inmediatamente presentes. Eso significa que, con el concurso de cierta simbologfa como te~ica de informaci6n y comunicaci6n que se encuentra incrustada en el ms-tinto los animates ~dquieren los conocimientos necesarios para so-brevlvir como miembros de esta o aquella especie, que vive y se re-

2. Creemos que es oponuna aquf Ia menci6n del siguiente pensamiento de Pascal: eEl hombre no es ni angel ni bestia, y quien hace el angel, hace Ia besna.

3. Aqui se podrla realizar una presentaci6n muy parecida en relaci6n ~ Ia te-matica sobre el juego, a! que nos referiremos en otro Iugar (cf. 3.4.1.3), consJderan-do sus rasgos mas caracterlsticos. . .

4. K. Lorenz, La otra cara del espejo. Bnsayo para una htstona natural del. sa-ber humano, Barcelona, Plaza-Jan6, 1974, pp. 316-317. Veanse tambi~n los escntos de F. J. J. Buytendijk Trait~ de Psychologie animale, Paris, PUF, 1952, esp .. cap. X~, pp. 278-355; fd . I:homme et /'animal. Bssai de psychologie compar~e. Pans, Galll-mard, 1965.

5. En este contexto resulta muy oponuna Ia alusi6n allibro deW.~ Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid, Alianza, 1980, esp. Ia pumera par-te, dedicada a describir y evaluar Ia presencia en el mundo de Ia vida en forma de las especies animales.

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PRECEOENT ES PREHUMANOS DE L A SIMBOLIZACI6N

produce en un determinado medio ecol6gico y que, cotidianamente, hade hacer frente a competidores (enernigos) muy concretes. Es asf como, para sobrevivir, se produce Ia adaptaci6n de los animates a su medio natural. Sin embargo, debe indicarse que su grado de adap-taci6n a los cambios que pueden producirse en el es muy limitado, porque Ia capacidad simb6lica de que disponen tambien lo es, lo cual significa que, a diferencia del hombre, el animal nunca es capaz de encontrar nuevas soluciones a los problemas y a los retos que le plantea un profundo cambio climatico, una devastaci6n muy exten-sa del medio ecol6gico, una plaga realmente mortffera, unas condi-ciones, en definitiva, que superen ampliamente las posibilidades de adaptaci6n de Ia instintividad caracterfstica de su especie6. Ademas, es importante no olvidar que mientras Ia ritualidad filogenetica pro-pia de los animates se reduce, sin excepciones posibles, a los com-portamientos que regulan el trato entre congeneres, Ia ritualidad cultural propia del hombre influye tambien en los comportamientos con cuyo concurso el ser humano aborda ambitos y situaciones ex-traespecfficos7. Es un dato que conviene tener muy presente que el instinto es una reacci6n que se haUa plenamente acabada desde su mismo comienzo (Driesch), lo cual sugiere que el instinto como tal es un ambito cerrado sobre sf mismo que impide Ia salida de su in-terior para adaptarse, por ejemplo, a variables basta entonces inedi-tas, que han irrumpido en el medio ambiente de una determinada especie animal. De manera muy concreta y en relaci6n con su pecu-liar comprensi6n del sfmbolo como atributo especffico del hombre, Leslie A. White ha subrayado el hecho de que hay una diferencia fundamental entre Ia mente del hombre y Ia mente del no hombre. Esta diferencia es de clase, no de grado. Y el espacio que hay entre estos dos tipos es de una enorme importancia -al menos para Ia ciencia de Ia conducta comparada- . EJ hombre utiliza sfmbolos; no existe ninguna otra criatura que lo haga. Un organismo tiene Ia fa-cultad de utilizar sfmbolos, o no Ia tiene; no hay estadios interme-dios8.

6. V~ase S. K. Langer, o.c., pp. 42-49. 7. Cf. K. Lorenz. La otra cara del espejo, cit., p. 314. 8. L. A. White, La ciencia de Ia cultura, cit., p. 43. EI proceso natural de Ia

cvoluci6n biol6gica hizo aparecer en el hombre, y unicamente en el hombre, una fa-cultad nueva y definitiva: Ia faculrad de utilizar s{mbolos (Ibid., p. 55).

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AN T ROPOLOGIA DE LA V I DA COTIDIANA

2.2. LA RITUALIZACI6N ANIMAL

Los et6logos han puesto de manifiesto que Ia ritualizaci6n9 de los animates es el mecanismo que pone en movimiento su capacidad lu-dica y, al mismo tiempo, constituye Ia manera privilegiada para Ia es-cenificaci6n y activaci6n de su capacidad simb6lica. Comenta Kon-rad Lorenz:

Cuando mi maestro y amigo sir Julian Huxley, poco antes del inicio de Ia Primera Guerra Mundial, realizaba sus estudios sobre el com-portamiento del somorgujo lavanco (Polyceps crystatus) descubri6 un hecho muy extrafio: algunas pautas de movim.iento perdian en el curso de Ia filogenesis su funci6n propia original y se convertfan en unas ceremonias meramente simb61icas. Denomin6 este proceso ritualizaci6n 10

En linea con esas afirmaciones, Julian Huxley ha manifestado que Ia gran mayorla de los esquematismos del comportamiento animal han sido sometidos a un proceso de ritualizaci6n. Y continua as!:

Etol6gicamente, Ia ritualizaci6n puede ser definida como Ia formali-zaci6n o Ia canalizaci6n adaptativa de un comportamiento con mo-tivaciones emocionales bajo Ia presi6n teleon6mica de Ia selecci6n natural, destinada a: 1) asegurar una eficacia mayor de Ia funci6n de advertimiento, disminuyendo su ambigiiedad, tanto desde una pers-pectiva intraespecffica como interespecffica; 2) proporcionar algu-nos estimulantes o desencadenantes de esquemas de acci6n eficaces a los individuos que forman parte de un grupo animal determinado por medio de un principio de organizaci6n social" caracteristico; 3) reducir las perdidas que, por las causas que sean, pueden produ-cirse en el interior de Ia especie; 4) servir de mecanismo de vfnculo sexual o social11

En resumen, puede afirmarse que Ia ritualizaci6n que es carac-teristica de cada una de las diferentes especies animales recibe, de acuerdo con Ia expresi6n de Konrad Lorenz,

ANTROPOLOGIA D E LA VIDA COT ID IA NA

automaticos; Ia sefial "sonreir" que funciona entre el hebe y Ia ma-dre es un ejemplo de ello. A1 principio se trata de un simple reflejo, que despues, poco a poco, es elaborado por Ia experiencia y se in-corpora al ritual que regula las relaciones madre-hebe; mas adelan-te llega a ser un gesto simb6lico flexible que adquiere una impor-tancia considerable en Ia vida cotidiana de Ia sociedad17

Hace ya algunos afios, el et6logo Theodosius Dobzhansky hizo hincapie en el hecho de que, a partir de Ia circunstancia de que el hombre dispone al mismo tiempo de una naturaleza y una historia, Ia evoluci6n humana posee dos componentes que trabajan insepara-blemente unidos: uno que es biol6gico u organico y el otro cultural o supraorganico18 Estos dos componentes no son ni completamen-te aut6nomos ni completamente independientes, sino correlativos y solidarios entre sf. Eso permite suponer que Ia evoluci6n humana no puede comprenderse ni como un proceso meramente biol6gico, ni tampoco como una simple historia de Ia cultura, porque se da una interacci6n creativa entre los fen6menos culturales y los biol6gicos, a saber, entre Ia artificiosidad y el instinto. La evoluci6n del hombre resulta completamente incomprensible si no se tiene en cuenta esta interacci6n19. Arnold Gehlen ha manifestado que en Iugar del cir-cum-mundo o medio ambiente biol6gico del animal, en el hombre aparece su segunda naturaleza, que es Ia esfera de Ia cultura, con Ia consiguiente formaci6n de conceptos20 Creo que en este contex-to resulta oportuno tener en cuenta Ia siguiente reflexi6n de Carl-Friedrich Geyer:

Las ciencias de Ia naturaleza efecruan muchas menos afirmaciones so-bre Ia naturaleza en sf que sobre Ia forma y manera concretas como

17. Ibid., p. 31. 18. Este eminente especialista en gen6tica deda que las caracterfsticas que dis-

tingufan a! ser humano eran tres: Ia capacidad de comunicaci6n, Ia conciencia de Ia muerte y la conciencia de sf mismo.

19. Cf. estas referencias de Dobzhansky en el artfculo de G. Richard Compor-tement. B. Comportement humain, en Encyclopaedia Universalis VI, Paris, 1990, p. 241. Richard indica que hay dos aspectos fundamentales que confieren a los co~portamientos del hombre un grado de integraci6n mucho mas elevado: a) Ia capact-dad de retenci6n de Ia memoria y de utilizaci6n de las informaciones acumuladas es incomparablemente mayor que en las otras especies animates; b) Ia vida en el s.e~o de grupos -mas adelante, en las sociedades- cada vez mas numerosos ha permltldo el desarrollo de una nueva forma de fijaci6n y transformaci6n de las informaciones. Se trata, en defmitiva, de la cultura (cf. Ibid., p. 244).

20. V6ase A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su Iugar en el mundo, Sala-manca, S!gueme, 1980, p. 91.

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACION

el hombre seve confrontado con Ia naturaleza. Las relaciones practi-cas con Ia naturaleza permiten establecer conclusiones en relaci6n con las cuestiones filos6ficas de cada momento, pero no determinan ni fundamentan de una vez para siempre las posiciones te6ricas21.

Todo eso nos conduce a considerar mas de cerca Ia doble cues-ti6n de Ia necesidad indiscutible y, al propio tiempo, de Ia insufi-ciencia del instinto para Ia existencia humana.

2.3. INSUFICIENCIA DEL INSTINTO PARA LA SIMBOLIZACI6N HUMANA

Tanto Ia configuraci6n como Ia expresi6n de Ia aptitud simb6lica del ser humano muestran con diafanidad que su base biol6gica -Ia ins-tintividad propia de Ia especie humana- es un dato de indiscutible evidencia. Sin embargo, a continuaci6n conviene hacerse eco de sus limitaciones; limitaciones que provienen, sobre todo, como ya ha sido puesto de manifiesto, de Ia constituci6n cultural del hombre22 Despues de haber sefialado Ia relativa estabilidad que representa el Homo sapiens, despues de millones de afios de ininterrumpida evo-luci6n biol6gica, Flessner escribe:

Apareci6 un elemento nuevo: Ia actividad cultural. Una nueva di-mensi6n, cerrada para los animates, atrae hacia sf Ia energfa vital y Ia atrapa. En esa dimensi6n se desarrolla un proceso de diferencia-ci6n que hasta entonces estaba reservado al campo biol6gico, hasta que, por ultimo, las posibilidades latentes de Ia nueva d imensi6n consiguieron, a fuerza de tanteos, un nuevo paso hacia adelante: el

21. C.-F. Geyer, Einfiihrung in die Philosophie der Kultur, Darmstadt, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, 1994, p. 139. En ultimo t6rmino, Ia determinaci6n de lo que es Ia naturaleza viene determinado, en cada momento, por la ciencia y Ia tic-nica de cada momento (Ibid.).

22. Desde una perspectiva antropol6gica, sobre Ia insuficiencia de Ia instintividad humana, cf. L Ouch, LA educaci6n y Ia crisis de Ia modernidad, Barcelona, Paid6s, 1997, pp. 16-20. Sobre Ia singularidad humana, ellibro deW. H. Thorpe Naturaleza animal (cit., esp. pp. 269-301) ofrece una interesante aportaci6n. Mas adelante (cf. Ibid., pp. 302-338), Thorpe plantea el diffcil y controvertido problema de la emer-gencia de Ia conciencia. En esta exposici6n no podemos entrar en la cuesri6n de Ia cultura como selecci6n, es decir, como elecci6n que ponen de manifiesto de manera incontrovertible las posibilidades y limitaciones de cada cultura en concreto y, por consiguiente, de cada individuo en el interior de su propia cultura. Cf. L. Duch, Re-ligi6n y mrmdo moderno. Introducci6n a/ estudio de los fen6menos religiosos, Madrid, PPC, 1995, donde analizamos con detalle los aspectos mas significativos rel.acionados con Ia constituci6n cultural del ser humano. V6ase tambi6n L. Ouch, LA edt4Caci6n y Ia crisis de Ia modernidad, cit., pp. 95-102.

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ANTROPOLOG ( A DE L A VIDA COTIOIANA

descubrimiento de Ia ratio. Ese resultado, que otorgaba al h ombre el don de Ia inteligencia, en el que todo el pro ceso vital seguido hasta entonces se hacfa evidente y comprensible, (no era, acaso, su secre-te objetivo?23.

Arnold Gehlen (1904-1976), atacando resueltamente el deside-ratum rousseauniano y romantico del retorno a Ia naturaleza, se muestra decidido partidario del ! retorno a Ia cultural (zu~ck ~ur Kultur!)24. En efecto, para el ser humano Ia cultura es algo mevlta-ble y, al propio tiempo, beneficioso; Ia construcci6_n del mundo hu-mano jamas puede efectuarse al margen de las acc1on~s .c~~turales; enfaticamente afirma que, en ning\ln caso, pueden ex1st1r hombres naturales" (Naturmenschen), es decir, hombres sin cultura25 Desde que hay hombres sobre esta tierra~ ~~ ser human.o se ha enco~t.r~do instalado en u.na naturaleza mod1f1cada, es dec1r, tratada artlflclal-mente hecha manejable y sometida al propio servicio: en eso con-siste j~stamente Ia esfera cultural. Puede .anadirse ad_e.mas que el hombre, biol6gicamente hablando, se ha v1sto constremdo a some-ter la naturaleza26

Para Gehlen la esfera cultural abarca el conjunto de todas las ' . .

condiciones originates modificadas por el trabajo, en cuyo mtenor vive el hombre, y s61o puede vivir en ella>P. Michael L~ndmann ha escrito que en Iugar de los instintos, en el hombre, se 1mponen las tradiciones del pensar del sentir y del actuar, las cuales proceden del

' 2s 1 6 d pasado y son mantenidas por Ia comun~dad . A gunos te ncos e las instituciones humanas como, por eJemplo, Arnold Gehlen han senalado que, en el mundo humano, las instituciones y costumbres

23. H. Plessner, Conditio humana, en G. Manny A. Heuss (eds.), Histo~a uni-versa/1. Prehistoria. Las primeras clllturas s11periores 1, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,

p. 3i4. v~ase A. Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek ~ H., ~owohlt,

1968, pp. 59- 60. H. Plessner (Conditio humana, cit., p. 69) se ref1ere crfucamente a Ia teorfa de Rousseau con Ia expresi6n utopfa del perdido estado de naruraleza . .

25. A. Gehlen, Anthropologische Forschung, cit., p. 47; d . H. Plessner, Condi-tio humana, cit., p. 82-84. .

26. A. Gehlen, Anthropologische Forschung, c1t., p. 48. 27. Ibid., p. 47. 1 h 28. M. Landmann, Das Ernie des Individuums, Stuttgart, 197.1, p. ~15 . E om-

bre es al mismo tiempo individuo zool6gico y creador de n;temona ~oc1~. As tal -vez pueda explicarse Ia articulaci6n de Jo espedfico y de lo. ~tmco y el ciCcUJtO que se ~stablece en el progreso (caracter{stica propia de las soc1edades humanas) entre el sn-dividuo y la comunidad social (A. Leroi-Gourhan, Le geste et Ia parole 2. La me-moire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, p. 23).

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PR EC ED EN TE S PREHUMANO S DE LA SIMBOLIZACIQN

se han convertido en los substitutos de las funciones -que este au-tor designa con la expresi6n funciones de descarga o de exone-raci6n (Entlastungsfunktionen)- que desempefia el instinto en el animal, ya que permiten que el ser humano acme sin que le sea ne-cesario considerar y ponderar todas las alternativas que, en un mo-menta determinado, se le ofrecen, sin tener que proceder a Ia re-construcci6n de los pasos imprescindibles para ejecutar Ia acci6n que se desea emprender29 Ademas, Gehlen indica que las institu-ciones sociales facilitan que los individuos, durante Ia mayor parte de su tiempo, vivan en una espontaneidad no reflexiva, es decir, en una suerte de Semisomnolencia que impide que se ponga en cues-ti6n las grandes lfneas polfticas, religiosas y sociales, sin Ia cual la misma sociedad se disolverfa en un caos autodestructivo de las for-mas y formulas sociales30 Gehlen subraya con enfasis que Ia cultura se reduce, en sus rasgos mas decisivos, a los diversos procesos de ins-titucionalizaci6n, a traves de los cuales Ia cultura, objetivada y deli-rnitada, se nos ofrece diariamente, de tal manera que puede

ANTROPOLOGIA DE LA VIDA COTIDIANA

Se podrla expresar lo mismo afirmando que

ANTI\OPOLOGIA DE LA VIDA COTIOIANA

fundamenta en Ia evidencia de que Ia conducta empfricamente ob-servable del hombre no es sino Ia expresi6n de una profundidad in-terna, es decir, de una complicada red de actos subjetivos. Se puede comprender el comportamiento de los animales como un proceso en el que los actos de cada individuo se convierten en un estfmulo _de caracter unfvoco a causa de Ia actuaci6n (respuesta) de los otros m-dividuos que se encuentran implicados en aquel pro~7so40 Los g~stos o signos que emiten los animates no son expres10n _de emocw-nes, sino que son elementos organizadores del acto soctal. Con ~os comportamientos del ser humano, sin embargo, sucede lo contrano: podemos discernir en ellos gestos dotad_os de signif~ca~i~~m4 ~,, subra-yando el hecho de que una cosa o un obJeto posee stgmftcacwn por-que es algo que exige respuesta por ~ar:~ de~ hombre4~. Conviene no olvidar que, para este au.tor, > 48.

46. Yease Ibid., pp. 102-108. 47. Ibid., p. 170.

. 48. ~ Pannenberg, o.c., p. 233. En consecucncia: el sf mismo se constituye por Ia mrernalizac16n del acto social (cf. Ibid., p. 234). Pannenberg subraya eJ hecho de que Ia reoda de Mead posee un exacto paralelismo con Ia teorfa freudiana del "YO ideal (cf. Ibid., pp. 240-245).

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Resulta un hecho harto evidente que los gestos vocale~ no son simples estimulos que ocasionen Ia misma reacci6n en el e'?"1sor Y en los receptores49. En los ani males sl que se detectan reacc10nes pre-determinadas, instintivas y equivalentes entre sl ante un esd~ulo vo-cal concreto; en el hombre, en cambio, el gesto vocal (propt~m~nte se trata de un sfmbolo) hace posible Ia previs~6n, cone~ constguten-te riesgo de equivocarse, de que tipo de rea~ctones ocastonara en l~s otros y, en consecuencia, existe Ia opo~tumda~ de ponerse ~n su st-tio. Diciendolo con brevedad: uno esta capacttado, como s1 se t~atara de una especie de desdoblamiento, para ~nterpretar los pr?ptos gestos a Ia luz de las reacciones que presumtblemente causaran en los demas. Este autor encuentra el fundamento del fen6meno au-toconciencia en la capacidad de entender los gestos y ademanes de los otros individuosso. Segun la opini6n de Mead, eso es lo que hace posible el pensamiento y Ia reflexi6n como formas de _re~res~ntaci6n anticipada de las reacciones de los otros ante las t~c~t~ctOnes que se les dirigenst. Se podrla decir que, ace~tando la postbtltdad de equivocarnos, por medio del slmbolo expenm~~tamos en nosotr?s mismos las reacciones que, con alguna probabthdad~ se pr_ovocaran y desencadenaran en los otros. De esta manera, al mtsmo n~mpo, se subraya Ia igualdad de cualquier persona respecto a cualqutera otra y Ia insuperable diferencia que exis~e entre ~!las. Por tanto! con un alto grado de verosimilitud, es factlble el calculo d~ _las mterpre-taciones que realizara el otro ante el gesto vocal o graftco que se le pone delante de los ojos. Lo que el ser humano ha logrado hacer es organizar Ia reacci6n a cierto slmbolo que forma parte del acto so-cial, de modo que adopta la actitud de la otra ~erso?a que c~opera con el. Eso es lo que confiere un esp1ritu52 A parttr de a~ut, ~ando un paso bacia adelante, Mea~ ~uede afirmar. que la stmbol~z~: ci6n constituye objetos no consntutdos antes; ob)etos que no extstt rian a no ser por el contexto de relaciones social~s en que se lleva a

49. V~ase G. H. Mead, o.c., pp. 102, 108-109. . . . 50. Vf.ase w. Pannenberg, o.c., p. 231. Cuando, en cual~uu:r _acto o S1tuac16n

social dada, un individuo indica por medio de ~n g~sto, a o~ro !nd1v~duo, lo que es~e tiene que hacer, el primer individuo tiene conc1enc1a de Ia s1~m~c~c16n de .su prop10 gesto ( ... ] en Ia medida en que adopta Ia actitud del seg~ndo md1v1duo hac1a ese g~to y tiende a reaccionar ante ella implfcitamente del m1smo mod_o como el segun . o individno reacciona ante ella expllcitamente- (G. H. Mead, Espfntu, persona Y socre dad, cit., p. 89).

51. Cf. G. H. Mead, o.c., pp. 107-114. . . 52. Ibid., P 216. Sobre )a relaci6n sfmbolo-esp{lltu, tal como Ia mterpreta este

autor, vease Ibid., pp. 151-158.

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE L A SI MBOliZACION

cabo la simbolizaci6n53 En el animal, ante los estfmulos recibidos se_ produce una reacci6n inmediata y dirigida en un solo senti do: mtentras que en el hombre se produce una reacci6n retardada ante

c~alquier estfmulo; en cada situaci6n concreta el hombre esta capa-CJtado para ponderar crfticamente el vfnculo Causa-efecto Jo cual hace posible que, en realidad, puedan darse respuestas muy diferen-tes a una determinada incitaci6n estimular54.

En el sistema construido por Mead Ia hominizaci6n consiste en el paso de los gestos provocados por los estfmulos inconscientes, que prov_ocan una sola reacci6n posible, a Ia significaci6n lingiifsti-ca consctente que da Iugar a multiples evaluaciones y reacciones. Eso sucede en el transcurso de Ia socializaci6n del hombre, en Ia que se concreta el abanico de significaciones, originandose los sim-bolos de caracter universal. Ademas, debe consignarse que, duran-te este proceso, los objetos ffsicos se convierten en objetos sociales cuyas reacc_iones tambien resultan previsibles. Aquf se muestra u~ punto de vtsta muy caracterfstico de este pensador: Ia conciencia no es algo que se encuentre ubicado dentro del cerebro sino una caract~ristica prop~a del proceso social humano. El espf;itu burna-no (mmd) no constste sino en Ia capacidad de retener las diferen-tes posibilidades de reacci6n de los otros ante los sfmbolos. De lo

h~~ta ahora expres~~o puede deducirse que Mead mantiene Ia opi-n_tOn ~e que el espmtu no es una realidad anterior al proceso so-eta!, smo que llega a constituirse en Ia matriz empfrica de las inter-acciones sociales. Entonces es cuando emerge de acuerdo con Ia variedad de situaciones en que se halla el ser humano y a las que ha de dar una respuesta, es decir, ha de descubrir en elias una signifi-caci6n posibless.

2.3.1.2. La excentricidad del ser humano: Helmuth Plessner

En los afios anteriores a Ia Segunda Guerra Mundial Helmuth Pless-ner (1892-1985), adoptando, con un notable grado de independen-

53.. Ibid., p. 116. Eilenguaje no simboliza simplemente una situaci6n u objero que ~x1sre ya por anticipado: posibilita Ia existencia o Ia aparici6n de dicha situaci6n u obJeto, porque es una parte del mecanismo por medio del cual esa situaci6n u ob-jeto es creado (Ibid.).

54. Cf. Ibid., pp. 216-218, 249-250. Sobre Ia distinci6n decisiva entre Ia vida en grupo, propia del animal, y Ia vida en comunidad (vida social), propia d el ser humano, vease F. J. Buytendijk, I.:homme et /'animal, cir., pp. 107-117.

55. Vease G. H. Mead, o.c., pp. 151-158, 165-167, 213-218.

c: 2IS


cia, algunas intuiciones antropol6gicas de Max Scheler56, puso de manifiesto que el hombre en relaci6n al animal es un ser que ocupa una posicion excentrica, porque su existencia no posee un centro tmico e insuperable, sino que dispone en todos los momentos de su existencia de la posibilidad de descentrarse y tomar distancia, au-torreflexivamente, respecto a el mismo57 La muestra suprema de su excentricidad se refleja en el hecho de que, incluso, puede estable-cer distancia entre el y sus experiencias mas personales58

De manera sumaria puede afirmarse que lo que fundamenta Ia excentricidad del ser humano es el hecho de poseer conciencia. El animal, en cambio, nunca podra abandonar el centro que Je es propio y que ya se encuentra inscrito, como una necesidad insos-layable, en su inst intividad caracterfstica59. El hombre, en cambio, porque puede llegar a ser plenamente consciente de su centro, es capaz de abandonarlo y someterse el mismo y al conjunto de la rea-lidad a una reflexion crftica desde fuera, instah1ndose vital y emo-cionalmente, si asf lo desea, en Ia periferia, y observar Ia realidad con los ojos de otro. Plessner considera que resulta de excepcio-nal importancia el paso desde el posicionamiento central de Ia vida animal al posicionamiento excentrico del hombre; paso que solo es posible para alguien que mantenga las distaocias respecto a sf mis-

56. Scheler se opuso a todos los tipos de dualismo mente-cuerpo y, al mismo tiempo, subray6 que, a diferencia de todos los otros animales, el hombre, simultanea-mente, es un cuerpo y tiene un cuerpo. El hombre como el animal es cucrpo, pero, a Ia inversa de c!l, tiene un cuerpo en el sentido de que se puede distanciar subjetiva-mente de c!l, lo puede utilizar para una fmalidad determinada. Sobre las diferentes fa-cetas de Ia antropologta ftlos6fica, tal como se desarro116 en Alemania, siguiendo los principios que habfa subrayado ellibro de Max Scheler Ellugar del hombre en el cos-mos, vc!ase W. Pannenberg, o.c., pp. 42-51 y passim.

57. Vc!ase H. Plessner, Conditio humana, cit., pp. 67-71. Con el tc!rmino ex-centricidad Plessner quiere indicar casi lo mismo que Scheler y Gehlen designan con Ia expresi6n apertura al mundo (cf. W. Pannenberg, o.c., pp. 43, 45). Resulta inte-resante observar que, ya en 1935, Buytendijk y Plessner criricaron el uso del meca-nisme del reflejo condicionado, que habfa sido descubierto por Pavlov, como princi-pia explicativo de cualquier tipo de conducta.

58. H. Plessner, Mensch und Tier, en Gottfried Wilhelm Leibnit, Hamburg, Hansischer Gildenverlag, 1946, pp. 302-317; Id., La risa y elllanto, Madrid, Re vista de Occidente, 1960; fd., I.:uomo come essere biologico , en A. Babolin (ed.), Filosofi tedeschi d'oggi, Bologna, 11 Mulino, 1967, pp. 360-376; fd., Mds acd de Ia utopfa, Buenos Aires, Alfa, 1978, esp. pp. 195-203; Id., Conditio humana, cit., pp. 31-85. Sobre el pensamiento de Plessner, cf. el excelente y exhaustive estudio deS. Pierrowicz Helmuth Plessner, Freiburg Br.-Miinchen, Alber, 1992, esp. pp. 419-435.

59. Sobre Ia diferenciaci6n biol6gico-caracterol6gica del hombre y del animal, cf. H. Plessner, Conditio humana, cit., pp. 51-67.

68

PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIM BOLIZACION

mo>> (Plessner)60 El anim 1 1 d ble y de. lectura .unica>> efs:; amente ispone de un _texto inamovi-absconditus . ' humano, por el contrano, como homo pre de nuevoq~~ ~~~:~~;:pel~' ha dehdesdcubrirse y reconquistarse siem-

' tea que a e ser capaz de t tantemente en los va d' . m ervemr cons-na tstmos contextos e d

ubicado, con Ia finalidad de dT I n que pue e encontrarse se en ellos con ciertas garant~~ d~ ~~~~t os ;:ra que pueda reinstalar-te, Jamas dejan de incidir, positiva o no~ ari: contextos, p_or su p~rcunstancias, en Ia articulacion concreta ll amente, segun las ctr-expresarlo con palabras del . PI e a realtdad humana. Para

mtsmo essner el hombre s . za por no poseer suelo (bod 1 ) . . e caracten-d en os , su extstencta se funda 1 na a (auf Nichts gestellt)61 R . d menta en a el homb . epett amente, subraya el hecho de que te del m~~;Jo~r :egla general, adopta una triple posicion vital delan-

. vtve como cuerpo porque s ffsico total vive en el ' I u cuerpo es un organismo cuerpo; vi~e fuera del cuerpo como a rna que dom~~a y representa el de el . d I ~uerpo como observador Crtttco y distanciado

. mtsmo y e conJunto de Ia realidad. Plessner re samtento sobre Ia excentricidad del ho b f sume su pen-PI d , . m re con una 6rmula Em a~a o excentncamente, el hombre esta donde esta I . -esta donde est


ner ha sido un de los antrop6logos que mejor ha descrito aquellas caracterfsticas propias del hombre, que lo disting~en radicalmente del universo de los animales64 Durante toda su vtda se afan6 por desarrollar, de manera completamente apriorlstica, su teorf~ d~ _Ia posici6n excentrica del hombre contraponiendola a Ia orgamzact6n cerrada sobre sf misma e instintivamente regulada de~ animal65. .

Desearfa referirme ahora, en este contexto, a un ltbro que pubh-c6 en 1941, cuando el regimen nazi esraba a pun~o de arrebatar~e Ia catedra de sociologia de Ia universidad de Gronmga (Pa{ses BaJOS~, que establece Ia originalidad del ser burna,?~ a tr~ves de su capact-dad de refr y de /lorar-66. De manera categort~a aftrma: Unser que no pueda relr ni llorar no es hombre67 . Risa y ll_an~o, en conse-cuencia, expresan algunos aspectos esen~t~les, cast stempre com:o consecuencia de Ia experiencia de una crtsts aguda, de Ia presencta del hombre en el mundo; Ia risa y elllanto indican algun~~ caract:-rlsticas muy importantes, si se quiere de mane~a pa~ad6Jtca Y. mas alla de los limites esrablecidos por los convenc10naltsmos soctales, de las multiples relaciones que establece con el m~ndo, con los or;os y, sobre todo, consigo mismo. Eso significa que,_ realm~nte, el retr Y el llorar son expresiones humanas, aunque se dtf~renct~n de las ex-presiones aceptadas como norm~tivas del lenguaJe habttual, ya que el caracter eruptivo de Ia carcaJada y delllanto se mueve en torno a los movimientos de expresi6n emocional ( ... ) La risa Y ~l llanto su-ben desde Ia profundidad de Ia vida sentimental68. Es cterto ~~~ Ia risa, y en menor medida el llanto, pueden ser provocados arttftctal-mente, por ejemplo, con cosquillas, pero, en el relr y llorar plena-mente humanos no es mi cuerpo, soy yo el que rfe y llora por al-

, " 69 D' .( d 1 azo'n "de alguna cosa" o "por alguna cosa >> . tct.;;n o o guna r , d ' f . ,

brevemente: . En el refr y llorar verdaderamente hu-manos, a p~sar d~l descontrol corporal que suponen, 7t .

, Observadas las co~as con mayor arenci6n, puede afirmarse que retr Y llorar son reacc10nes delante de unos lfmites contra los que

~hoca nuestra conducta. Se trata siempre de reacciones muy pecu-ltares que revelan que, de alguna manera, ante unos determinados hechos, tal vez imprevisibles a priori, hemos perdido el dominio de nosotros mismos, de tal manera que, entonces, Ia relaci6n del hom-bre con su cuerpo se desorganiza72. Por mediaci6n de Ia risa y el llanto, el hombre encuenrra salida, soluciona siruaciones ante las que habfa fracasado cuando, con plena conciencia de sf mismo crefa que dominaba el propio cuerpo por medio de Ia raz6n y e) l;ngua-je73. Pero es necesario afiadir enseguida que esta desorganizaci6n provocada por Ia risa y elllanto no es el caos puro y duro, sino que se trata de un gesto, una reacci6n dotada de sentido. S6lo se rfe o se llora en situaciones para las que no hay otras respuestas74. En el fondo, Plessner subraya el hecho de que Ia desorganizaci6n del cuer-po Y Ia desorientaci6n en lo concreto de Ia vida cotidiana que acos-tumb~an a acor:npa~ar Ia risa o el llanto constituyen un conjunto de reaccwnes no mscntas en las codificaciones del instinto, provoca-das, po~ tanto, al margen de los c6digos geneticos e, incluso, de las adaptac10nes culturales. El refr y elllorar vienen a ser como una es-pecie de derrotas o subversiones de nuestras posibilidades expresi-vas y tambien un bloqueo de nuestros comportamientos, de nuestras _resp~estas y f~rmulaciones pautadas y sancionadas por los co~venc_wnahsmos soc1ales, culturales, religiosos, etc., que po-seen ~1gencta en una determinada sociedad. Por eso, el llanto y Ia carcaJada, aunque sean fen6menos marginales y Plessner los considera de lleno como expresiones muy especfficas d~ I~ cond~ti~ hum.ana, que establecen una ruptura fundamental y una d1scontmutdad msalvable con el universo no humano. Porque el hom-

70. Ibid., p. 43. 71. P. L. Berger, La n'al/a que salva. La dimensi6 comica de /'experiencia huma-

na, Barcelona, La Campana, 1997, p. 102; cf. Ibid., p. 103. 72. H. Plessner, o.c., pp. 223-224. 73. V~ase W. Pannenberg, o.c., p. 102. 74. H. Flessner, o.c., p. 224; Ibid. , pp. 225-233. Plessner analiza con enorme

perspicacia aqucllas situaciones, a menudo situaciones-llrnite, que nos conducen a refr o llorar.

71


bre, al contrario del animal, tiene como caracterfstica important~ de sti presencia en el mundo el hecho de que puede chocar, consc1en-

. . . d 75 R temente, con los /mites y, sin embargo, contmuar v1v1en o . e-sulta algo bastante evidente que, con frecuencia, el refr y el llorar son expresiones gratificantes o dolorosas de Ia experiencia hu'mana con los lfmites, que es una de las experiencias esenciales ~ara la cons-tituci6n de Ia humanidad del hombre, para el paso, s1empre pro-visional y necesitado de continuadas contextualizaciones, del homo absconditus al homo revelatus. Por eso resulta pertinence que aquf nos hayamos referido a ellos como sfntomas elocuentes de la insufi-ciencia del instinto para el ser humano y tambien como modo y ma-nera de tratar con los lfmites. Refr y llorar acostumbran a ser len-guajes de Ia superaci6n (o del intento ~e superaci6~) ?e los lfmites. Y Ia superaci6n (o el intento de superact6n) de los ltm1tes acostumbra a ser lo que, fundamentalmente, distingue al hombre del animaF6

En los ultimos aiios de su vida Helmuth Plessner, ensanchando el campo de su reflexi6n te6rica, llev6 a cabo unos intere~ntfsirr:os analisis sobre el sonreirn. Intenta establecer las no~ables dtferenc1as que el crela haber descubierto entre el refr y el sonrefr como un a~pecto importante del comp~rtam~ento humano frente. ~1 del am-maF8. M ientras que Ia carcaJada s1empre es una expres10n descon-trolada, aunque se trate de una risa consciente y sobre . ~lg~ muy concreto, Ia sonrisa, por el contrario, no quiebra el eqmltbno hu-mano, porque siempre se trata de una ex~resi6n contro_l~da. 79 Por cons1gu1ente, no hay duda de que Ia sonrisa, ya sea por un motivo al~gre o bien ~ causa de alga t riste, denota que el ser humano se manttene por enc1_ma de las circunstancias y sabe tamar distancia respecto a elias. Segu~ nos parece, el hecho de sonrefr constituye una de las comprob~cto~es mas conduyentes de Ia excentricidad del hombre y de Ia rad1cal m-

75. Vease Ibid., pp. 246-247. . . 76. Sobre Ia mfstica como otra forma de superact6n de los lrm1tes, vease L. Duch,

I: enigma del temps. Assaigs sobre Ia inconsist~ncia del temps present, Montserrat, Pu blicacions de I'Abadia de Montserrat, 1997, pp. 207-233. . .

77. No he tenido Ia oponunidad de consultar este texto. Me refenre a el s-guiendo el estudio de P. L. Berger La rial/a que salva! c~t., pp . . 1051~7.

78. Las lenguas europeas manifiestan una proxun~dad eum.ol6gca muy gran~e entre ambos terminos: latin: ridere-subridere; catahin: nure-som_rJUre; castellan~: re~rsonreir; franc6: rire-sourire; aleman: lachen-lticheln. La excepc6n Ia ofrece elmgles: laughter-smile. . .

79. H . Plessncr, Das Uicheln, cit. P. L. Berger, La rtalla qtle salva, Cit., p. 105.

72

PREC EDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACION

suficiencia ant:opol6gica de Ia instintividad biol6gica, ya que, a pe-sar de Ia extrane~, I~ perplejidad, el dolor o Ia alegrfa que le pueda causar ~n acontec1m1ento concreto, es capaz de dirigir una mirada desapas10nada, crftica, a menudo tambien humorfsticaBO sabre lo que ha provocado su sonrisa. '

~quf, no podemos considerar con detalle Ia interesantfsima cues_t16n d~ Ia risa y Ia sonrisa de los nii1os. Sin embargo, sf que de-sear~a mamf~star, como apunta Berger, que Ia sonrisa de un nino es u.~ s1gno bas1co ~e interacci6n social. Es un desencadenante (un Aus-loser, en I~ termmologfa de ~onrad Lorenz) de Ia respuesta a los pa-dres, Ia pnmera forma de d1alogo entre el nino y los adulros que se ocupan de ei81 . La capacidad de sonrefr indica sabre todo Ia pre-sencia de lo .hu~.an~. Se trata, utilizando una ex~resi6n de Hans Jo-nas, de Ia s1gmftcat1va constataciQn de Ia transanimalidad en el h.ombre, de Ia progresiva incorporaci6n efectiva y afectiva del niiio (m-fans: ei ~ue [aun] no habla) en el mun_do humano por media de las expreslVIdades mas caracterfsticas de los humanos, naturalmente c?n Ia c:arga de ambiguedad que siempre acompafia a todas las ma-mfestactones y acciones del ser humano82. La diferencia decisiva en-tre el hombre y el animal, como Buyrendijk lo pone de manifiesto es que el ser humano puede reconocer a) otro: '

El ~ombre, para expresarlo de .alguna manera, es un animal que, des-pues de haberse frotado los OJOS, contempla admirado a su alrede-dor po~que se apcrcibe del otro, ya que tiene ante el un mundo que le ha sdo dado como un regalo inexplicable. Es el descubrimiento de Ia existencia del mundo que permite Ia entrada en escena de lo que es propiamente humano: lenguaje, cultura tecnica arte ciencia y religion, pero tambien alegrfa y dolor, am or 'y odio8~ '

2.3.1.3. La transanimalidad del hombre: Haqs Jonas

Desp~es de haber presentado sumariamente el pensamiento antro-pol6glco de George H. Mead y de Helmuth Plessner sobre Ia inca-pacidad de Ia instintividad para dar raz6n de Ia simbolizaci6n hu-

80. Seria muy oponuno realizar unos analisis bien fundarnentados sobre el hu-mo~, q~e tambien constiruye una de les expresiones mas palpables de Ia insuficiencia del mstmto.

81. P. L. Berger, o.c., p. 106. 82. Vease F.]. ]. Buytendijk, L'homme et /'animal, cit., pp. 121-122. 83. Ibid., p. 82.

73


mana, desearfa subrayar, tambien muy brevemente y siguiendo un interesante estudio de Hans Jonas (1903-1993), algunos rasgos ca-ractedsticos de Ia ritualizaci6n simbolica del hombre, los cuales pue-den ayudarnos a comprender lo que de transanimal -para utilizar una expresi6n del mismo Jonas- hay en el84 AI mismo tiempo, esta breve exposici6n nos permitira referirnos a algunos ambitos socia-les, culturales y religiosos muy concretos, en los cuales y a partir de los cuales acostumbra a ejercerse con preferencia Ia capacidad sim-b61ica del ser humano.

Los terminos herramienta o util (Werkzeug), imagen (Bild) y tumba (Grab) son los escogidos por Jonas para poner de relieve no solo los lfmites de Ia mera instintividad biol6gica, sino, por encima de todo, los diferentes niveles de Ia

ANTP.OPOLOGIA DE LA VIDA COTIDIANA

Con Ia perfectibilidad tc:Cnica, no se trata de anticipar Ia presencia de un objeto momentaneamente ausente. Se trata de algo co~pletamente diferente, es decir, de pensar el mundo de manera dtferente de c6mo es en realidad, a saber, imagina~ lo que aun n? es. ~so re-sulta imposible sin el hecho de que Ia tecmca establece dtstanc.tas con cualquier estado posible del mundo. Y eso solo puede hacerlo ellen-guajeB9.

Esta manera de ver las cosas, complementaria con Ia de Hans Jo-nas, se caracteriza por el hecho de presentar Ia her.ra~jenta hum~na como fundarnentalmente solidaria con el lenguaJe . La capact-dad de empalabrar Ia realidad, de denominarla, de veri~, y po~~erarla desde puntos de vista diferentes, .de ~onerla e~ cuestt?n (crmcarla) es, en realidad , el elemento constttuttvo de Ia smgulandad human~. En consecuencia puede afirmarse que, para el ser humano, Ia. m~toesfera y Ia logosesfera se han convertido en ~n nuevo medto vt-viente de expresividad, que trasciende tanto el tlempo como mera cronologla y como naturaleza con sus Hmites eflmeros, asl como tambien el instinto como pauta comportamental91 Para el ser hu-mano, por el hecho de empalabrar Ia realidad, .las cosa.s, las per~onas y los acontecimientos nacen a una nueva vtda, Ia vtda de Ia m terpretaci6n y Ia significaci6n, Ia cual se .encuent,ra estrechamente vinculada a Ia funci6n simb61ica, al trabaJO con stmbolos. Resulta harto evidente que el ser humano como capax symbolorum se nutre del medio vivi.ente que son Ia mitoesfera y Ia logoesfera, de Ia misma manera que el animal se alimenta de los productos que pro-duce Ia bioesfera>>92. Buytendijk ha podido escribir:

No existe el nacimiento de Ia palabra, ni en Ia prehistoria de Ia h~manidad ni en Ia vida del nino. La palabra no tiene origen~ es el Ort-gen (Ursprung = salto original). Nace en un saJto c~m~ Sl fuera un cambio, un despertar, una mutaci6n. No se. pueden mdtcar las con-diciones, los preparativos, el punto de pamda del salto. A menudo,

89. Ibid., p. 134; cf. A. Gehlen, o.c., pp. 13-14. 90. D. Bourg, o.c., pp. 134-135. . . . . 91. La plasticidad y capacidad degenerativa de la vtda. msunuva son en el

hombre evidentemente primarias, y, en ningun ca~o, secundanas [ ... ] El ho.mbre se caracteriza en su comportamiento, ya desde las pnmeras fases de su evolu.c16n, por una inestabilidad natural de su vida instintiva. (A. Gehlen, Anthropologsche For-schung, cit., p. 59). , . . 25 R All

92. Vease F. J. j. Buytendijk, I.:homme et I ammal, cu., p. 117-1 ; eau, La science des symboles, Paris, Payor, 1982, pp. 183-184.

76

PP.ECEDENTES PP.EHUMANOS DE LA SIMBOLIZACION

se ha hablado de Ia imitaci6n de sonidos en el niii.o, pero se trata s61o de una preparaci6n antes del salto original de Ia palabra; en el llanro no hay salto93.

Sin embargo, no debe olvidarse que esta capacidad creadora de humanidad (y, con frecuencia tambien, de deshumanizaci6n), que es el empalabramiento tfpico del ser humano, se_revela a traves de los artefactos construidos por el hombre, los cuales no le son extraiios, exteriores, sino que constituyen una parte decisiva de su misma hu-manidad. El ser humano, proyectando y fabricando sus herramien-tas, se hace, se crea a sf mismo, toma distancia respecto a su entor-no natural y a la instintividad que le es propia, se abre a lo que hasta entonces era desconocido e, incluso, inexistente. Con Ia ayu-da de los artefactos que ha inventado y producido, se muestra dis-puesto a que la cultura, es decir, el ambito de la artificiosidad, se convierta en su verdadera naturaleza, su forma caracterfstica de to-mar posesi6n del mundo (de su mundo)94 Aquf puede ser intere-sante recordar que Freud manifestaba que el ser humano se encon-traba irremediablemente condenado ala cultura95. Por eso, Helmuth Plessner escribe:

Con el homo sapiens, con ellogro mas o menos definitivo de un tipo som

ANTR.OPOLOGIA DE LA VIDA COTIDIANA

Por m>, muestra con claridad la situaci6n de corrupci6n dellenguaje humano de los orfgenes. Este pensador cree

q~e Ia ~ealidad humana ya no puede ser expresada en su lengua ori-gmal, smo que es necesario someter Ia paJabra humana a innumeras traducciones, siempre marcadas por Ia provisionaJidad y el tanteo a fin de ~proximarse, aunque sea levemente, a las dicciones plenas' y arm6mcas de Ia lengua original. Como lo ha subrayado Stephane Moses, al igual que Ia fase descendente de Ia historia esta vincula-cia a Ia degradaci6n dellenguaje, su fase ascendente coincide con su purificaci6n progresiva, es decir, con el proceso de restauraci6n del

98. Sobre Ia traducci6n como cuesti6n antropoJ6gica, vease G. Steiner, Desput!s de.Bab~l. Aspecto~ dellenguajey Ia traducci6n, M6c.ico, FCE, 1'1981, passim; L. Ouch, Mzt?, znterpretacz6~ y cuftura, cit., pp. 467-469; N. Catelli, cEllleoguatge, frontera

~e l.hu~~ EJs ~cnts de Joventut de Walter Benjamin, en j. Llover (ed.), Walter Ben-Jamzn z I esperzt de Ia modernitat, Barcelona, Barcanova, 1993, pp. 43-55. En esce contexto seda oponuno referirse aJ cooocido escrito de W. Benjamin La rasca del traducton, en Arti i literatura. Tria de textos, rraducci6 i introducci6 d' Antoni Po us Vic, Eumo, 1984, pp. 121-131. '

~9 .. Vease Ia interesa~te obra de $. Mos~s El Angel de Ia historia. Rosenzweig, Ben1amzn, Scholem, Madr1d, Catedra, 1997.

79


Ienguaje adamico100. Son los poetas y, de manera a6n mucho mas decisiva, los traductores los que, en medio de las peripecias de Ia his-toria Gudfa), !levan a cabo este proceso de intensa purificaci6n de los lenguajes humanos, el cual, para Walter Benjamin, en sintonla con Ia concepci6n que de esa situaci6n tiene Ia mlstica judla o Ia tradici6n gn6stica (G. Steiner), equivale a una acci6n (interrupci6n) mesianica, que implica, por su parte, el pleno retorno a los orfgenes, es decir, al tiempo (o al no tiempo>>) de Ia plenitud y Ia unidad101 Pero, como escribe Stephane Moses, en los procesos de traducci6n, tal como los entiende Benjamin, no se trata tanto de una simple restauraci6n de los orfgenes como de Ia realizaci6n, a traves de los avatares del tiem po humano, de todas las virtualidades ut6picas codificadas, por as{ decirlo, en el programa original de Ia aventura humana102

Toda traducci6n es solamente una manera siempre provisional de rendir cuentas con Ia extrafieza de las lenguas103. Por eso Benja-min sustenta Ia opini6n de que las malas traducciones son malas porque precisamente comunican: su aparente fidelidad se limita a lo que solamente es secundario en Ia trama original104 El pensador judfo aleman plantea Ia cuesti6n fundamental de esta manera: ~es posible Ia traducci6n de una obra escrita en una lengua a otra len-gua? Su respuesta es parad6jica: sf y no, porque, como afirma Geor-ge Steiner en referenda directa a Benjamin, todas las lenguas son fragmentos cuyas rakes, en un sentido tan algebraico como etimo-l6gico, existen y se justifican s6lo gracias a die reine Sprache105 Aqul se encueotra el nucleo de Ia cuesti6n: la lengua pura, Ia lengua original (Ursprache) 106, como objetivo preferente de Ia busqueda y

100. Ibid., p. 88. . 101. Cualquier parentesco metahist6rico de lenguas cons1sten en eso, que en

cada una de elias tomadas como un todo, se entiende una misma cosa, que no es ac-cesible aun en Ia' totalidad de sus intenciones mutuamente complememarias: Ia len-gua pura (W, Benjamin, La rasca del traductor, cit., p. 125).

102. S. Mos~s. o.c., p. 89. 103. W. Benjamin, o.c., p. 125. 104. G. Steiner, Desp11es de Babel, cit., p. 84. Mos~s (o.c., p. 89), por su !ado,

aitade que Ia verdadera traducci6n no debe tender tanto a Ia transmisi6n de un con-tenido como a Ia creaci6n de un nuevo sistema de signos, no mimetico respecto al original, sino complementario, que contribuya a hacer avanzar el lenguaje .hacia su meta ut6pica, hacia este lenguaje de verdad que no es mas que el lenguaJe de los orfgenes.

105. G. Steiner, o.c., p. 85. 106. Sobre Ia compleja historia de Ia busqueda de Ia lengua original adamica, v~ase U. Eco, La bUsq11eda de Ia /engua perfecto, Barcelona, Grijalbo-Mondadori, 1994.

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACt6N

de Ia experiencia de cabalistas, te6sofos, espirituales y simbolistas de to.das Jas epocas Y latitudes, para Jos que el tiempo es como Una CO rnente oculta empeiiada en explayarse en los canales obstruidos de nuestras diversas lenguas107. En el fondo, Walter Benjamin, de ma-nera ~as o. menos explfcita, mantiene Ia opini6n de que Ia capaci-dad stmb6ltca ~el ser humano, como dispositivo traductor que es, pu_ede s~r. ~onstd~rada como productora de una serie de tanteos, ja-mas deftmttvos, stempre acuciados por el deseo que permanece siem-pre deseo, encami.nados a conseguir aquella armonfa primigenia, pretemporal, antenor al desgarramiento de las conciencias que se in-trodujo en Ia humanidad a causa de Ia construcci6n (destrucci6n) babelica. Se trata, por consiguiente, de alcanzar de nuevo Ia situa-ci6n adamica que se caracteriza por el hecho de encontrarse des-pr.ovista del peso agobiante de Ia culpabilidad. Tal vez fuera mejor a.ftrmar q~e Io que seria necesario alcanzar es un estado en el que las stmbologtas de Ia amenaza y de Ia culpa hubieran perdido toda su efectividad y todo su poder disuasorio; un esrado, ademas, en el que el ser humano fuera transparente, inmediato respecto a el mismo y a los demas. Seguramente que Benjamin, por medio del proceso de t:aducci.6n., adiestrado por Ia capacidad simb61ica del hombre, que-na supnmtr o, al menos, reparar las consecuencias y las heridas de Ia cafda original, es decir, anhelaba consegutr el conocimiento ver-dadero (gnosis), superando de esta manera Ia engaiiosa y ambigua ciencia del

I ANTI\OPOLOGIA DE LA VIDA COT IDIANA

actual e induso a menudo, tambien, de perplejidad ante Ia imposi-bilidad de realiz~r Ia traducci6n perfecta, en Ia que no hubiera di-ferencia entre el original y sus sucesivas versiones (traducciones). Porque es un ser que vive en medio del traducir sin pausa ni respi-ro el hombre se encuentra fundamentalmente separado del animal, in~luso cuando con mucha frecuencia se le deba aplicar el conocido aforismo traduttore, traditore.

Tenemos que afiadir aun que resulta bastante evidente que, a partir de Ia imagen, con la ayuda del impulso ir1_1prescindible d~ la imaginaci6n, el hombre pasa del ambito de la Slmpl~ P:esentact6n (Vorstellung), con unas caracterfsticas mas o menos ObJettvas Y neu-tras al de la representaci6n (Darstellung), siempre movilizada por las ape;encias y tics personales109 De hecho, Ia e~stenc~a hu_mana como proceso siempre abierto a incesantes traducc10nes 1mpltca una for-ma u ot ra de adecuaci6n (siempre provisional y revisable) entre el t iempo del sujeto que lleva a cabo la representaci6~ (ac~i6n tr~ductora) y los contextos m6viles e imprecisos en cuyo mtenor se eJe~uta Ia representaci6n110 La traducci6n como inevitabl~ modo de v1da siempre es una representaci6n (incluso en un senudo te~t~al) que se hace el traductor (el hombre o la mujer concretos y cottdianos) a ralz de las presentaciones mas o menos objetivadas que se realizan all{ en donde le encuentra Ia vida: se les. representa porque las ada pta a sus gustos, intereses, sensibilidad, necesidade:, _etc. 1 ~ 1 Por tanto, la teatralidad>> tambien constituye una caractensuca dlferen-ciadora del hombre respecto al animal.

Ahora hemos de referirnos ala tumba112

ANTR.OPOLOGIA DE LA VIDA COTIOIANA

subraya que

ANTI\OPOLOGIA DE LA VIDA COTIDIANA

tiempo, le permiten compartir, de manera a Ia vez creadora y con una cierta discontinuidad respecto a las generaciones pasadas, todos los tesoros de las sedimentaciones colectivas, que son las tradiciones, que necesariamente han de ser expresadas tp.ediante Ia capacidad simb6lica como atributo mayor y determinante del ser humano120 No siempre nos encontramos capacitados para conocer cual es Ia fi~ nalidad de una determinada herramienta, pero sf que sabemos que los seres humanos, por sencilla que fuese su civilizaci6n, siempre han posefdo 6tiles y siempre los han utilizado en sus praxis concre-tas de Ia vida cotidiana. Ademas, sabemos que, a partir de su consti-tuci6n mas Intima, toda herramienta fue pensada, construida y usada en el interior de una relaci6n medio-finalidad y de una relaci6n

causa~efecto. La posibilidad de Ia formalizaci6n de finalidades, con Ia consiguiente ponderaci6n de ganancias, perdidas, beneficios, obstaculos, etc., es un atributo constitutive de Ia humanidad del hombre. Por medio del irrenunciable traba'o del slmbolo esta o-sibilidad tam 1 n perm1te Ia construcct6n imaginada y en forma de imagen de lo ausente, lo cual implica una importante superaci.6n, mas bien dicho: una autentica discontinuidad res ecto tmtivi ad. El origen de Ia tecnica y de Ia fisica tiene Iugar justamen-te en el marco de este pensamiento causal, que sabe prever y antici-par simb6licamente los efectos que se produciran mediante el uso de un determinado artefacto. La aplicaci6n de medias producidos con artificio constituye una sefial inequi'voca de Ia presencia de lo hu-mano en este mundo. Conviene apercibirse de que Ia planificaci6n, Ia clasificaci6n y el establecimiento de nexos causales son aspectos, al mismo tiempo, precedentes y concomitantes que se desprenden del uso por parte del hombre de artefactos tecnicos. .

No siempre conocemos Ia significaci6n de una imagen determt-nada, pero sabemos que toda imagen representa alguna cosa que se encuentra, de manera inmediata, ffsicamente ausente. Ademas, te-nemos el convencimiento de que, en Ia representaci6n de una de-terminada cosa por medio de una imagen, Ia realidad adquiere nue~ vas valencias, se eleva por encima de su nivel de mera naturalidad, puede llegar a poseer las dimensiones del deseo, permite formular

120. Sobre Ia cuesti6n de Ia tradici6n, cf. L Ouch, La tradici6n en el moment present-, en La cultura davant del nou segle, Barcelona, Fundaci6 jaume ~ofill, 1991, pp. 33-54; fd., La tradici6n com a fonament de Ia comumtat>o: Qaesttons d~ Vida Cristiano 176 (1995), pp. 19- 52. Sobre las perversiones de que puede ser ob)eto Ia tradici6n, cf. L. Ouch, Tradici6n, en J. M. Mardones (ed.), 10 palabras clave sobre fundamentalismos, Estella, EVD, 1999, pp. 81- 103.

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PI\ECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACION

alternativas (crftica) de forma imaginativa al (des)orden establecido. Es gracias a Ia concepcion imaginada (de imagen) de Ia existencia humana, .es de~ir, ~ partir de. la representaci6n visual, cargada con un plus stmb6ltco stempre abterto, nunca satisfecho con Ia materia-lidad.d~ lo que ah~ra mismo se posee (o se cree que se posee), como se ongman el arte 21 y Ia danza122, que constituyen las expresiones mas puras de los sentimientos humanos, a pesar de que, muy a me-nuda, nose hallan inscritos dentro del lenguaje de Ia 16gica. La mu-sica nos dice alguna cosa que no puede ser nombrada, pero que ella consigue simbolizar t23.

Por ejemplo, es posible que nos sea completamente desconocida Ia significaci6n de una determinada ideologla relacionada con el cui-to a los difuntos de una cultura alejada de Ia nuestra, e, incluso, en caso de conocerla, es verosfmil que nos resulte extrafia y casi abe-rrante, pero, a pesar de todo, sabemos que Ia tumba y el ritual po-nen de relieve una reflexi6n, tal vez muy sencilla y simplificada, sa-bre el ser. y eJ mas alla, y quiza, lo que aun resulta mas importante, sobre el mterrogante por excelencia que es Ia existencia humana como tal124. Tan s6lo es necesario ocuparse mfnimamente de Ia his-toria d.e las antiguas culturas, con escritura o en el simple plano de Ia oraltdad, para darse cuenta de inmediato del hecho de que alre-dedor de Ia tumba se han planteado todos los enigmas fundamenta-les relacionados con los orfgenes y con el final (protologia y escato-logfa) de Ia existencia humana en este mundo. Como consecuencia de esta reflexi6n en Ia historia de Ia humanidad ha hecho acto de presencia Ia metafisica, en el sentido mas directo del termino meta-physyke. La tumba es una sefial inequfvoca de Ia mala relaci6n del ser humano con Ia finitud, con el tiempo como secuencia que se des-

121. Cf. E. H . Gombrich, Tras Ia historia de Ia cttltttra, Barcelona Ariel 1977 pp. 101-162; R. Schechner, Drama. Performance and Rirual, en M~ Eliad~ (ed.): The Encyclopedia of Religion IV. New York-London, Macmillan, 1987, pp. 436-446. , 122. Cf. M. C. Bowra, Chant et poesie des peuples primitifs, Paris, Payot, 1966; Id., La danse, !'art dramatique et Ia parole, en J. Huxley (ed.), Le comportement ri-

tt~el, cit., pp. 217-224. 12~. W. H. Thorpe, Nat11raleza animal, cit., p. 300, cf. Ibid., pp. 296-299. Son

muy mteresantes las palabras que Thorpe dedica al sentido musical de las aves (cf. Ibid., pp. 300- 301).

124. Fundamentalmeme, considero al hombre como un animal religioso [ ... ] El desarrollo de Ia conciencia religiosa es el mas caracterfstico de los rasgos distintivos del hombre. Eso significa que, al menos durante 100.000 afios, el hombre ha encon-trado que Ia religi6n era necesaria para su supervivencia y para su desarrollo (W, H. Thorpe, Naturaleza animal, cit., p. 365; cf. Ibid., pp. 366-367).

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ANTR OPOLOGIA DE LA VIDA COTID I ANA

pliega entre unos inicios y un final inexorables, como Iugar en el que se formulan los interrogantes relacionados con Ia extinci6n de Ia vida (de Ia propia vida). La tumba es, en definitiva, el sfmbolo del mas alia en ei mas aca o, si se quiere, Ia imagen de lo ausente en el contexto presente y proximo de pueblos y culturas.

Ffsica, arte y metafisica, que ya en los tiempos mas remotos de Ia historia de la humanidad recibieron los nombres de herramienta, de imagen y de tumba, son terminos que sirven para concretar las relaciones que mantiene el ser humano con las diferentes y no siem-pre conciliables dimensiones de su mundo interno y externo. His-t6ricamente, estos tres artefactos, por mediaci6n de su mas alia simb6lico 125, han permitido que el hombre to mara posesi6n del mundo, que de esta manera se convertfa en su mundo, al tiempo que le permitfan que descubriese en el las enormes posibilidades mate-dales y espirituales de que disponfa. Descubrir el mundo a traves de los simbolismos inherentes a Ia herramienta, a Ia imagen y a Ia rum-ba ha provocado algo de consecuencias incalculables e irreversibles: el ser humano ha alcanzado a ser consciente de sf mismo, de su ori-ginalidad unica en medio del universo. Ffsica o herramienta, arte o imagen y metafisica o tumba, ademas de poner de manifiesto Ia in-suficiencia del instinto para Ia constituci6n plena y arm6nica del homo sapiens, configuran el campo mas propicio y mas rico para Ia praxis simb6lica del hombre como ser que, en medio de los cambios que sin cesar experimenta su vida, se interroga, a menudo con una gran dosis de angustia, sobre el origen y el termino de su existencia en esta tierra.

2.3.1.4. Elser humano como animal quaerens

Recientemente, el antrop6logo norteamericano Robert M. Torrance ha puesto de manifiesto que Ia insuficiencia del instinto se plasma de manera muy efectiva por mediaci6n del hecho de que el hombre es, casi obsesivamente, un animal que busca (animal quaerens), porque siempre se siente insatisfecho, decepcionado y, a veces incluso, abu-rrido con lo que encuentra>>126 A partir de los vertebrados superio-

125. Escribe White (La ciencia de Ia cultura, cit., p. 52): Es el slmbolo el que, de un simple animal, ha transformado al hombre en un animal humano.

126. Vease R. M. Torrance, The Spiritual Quest. Transcendence in Myth, Religion, and Science, Berkeley, University of California Press, 1994, esp. cap. Iv, pp. 5?-~7. No es necesario mencionar el hecho de que, en Ia cultura occidental, Ia trad1c16n agustiniana ha sido Ia que con mas insistencia ha puesto de manifiesto Ia calidad an-

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SI MBOLIZACICN

res, es posible constatar Ia tendencia, cada vez mas intensa, a reem-plazar Ia rigidez de los programas instintivos por otros programas mas abiertos y mas susceptibles de acoger Ia improvisaci6n y las respuestas mas variadas al medio ecol6gico propio. Esta situaci6n

alcanza el punto culminante en el hombre, en el que estructura y proceso, cerraz6n y apertura, fijaci6n y movimiento, continuidad y cambio, mantienen una fortfsima tension, jamas resuelta del todo, de tal manera que Ia posibilidad de adqui rir nuevas informaciones ya nose halla sustancialmente limitada -tal como sucede en los ani-males- por las instrucciones insuperables del c6digo genetico, sino que le resulta posible Ia asimilaci6n de Ia realidad exterior, siempre fluida y en un proceso de incesantes determinaciones, que le permi-ta Ia adaptaci6n, siempre precaria y condicional, a las nuevas situa-ciones y retos que van configurandose en el tejido social, cultural y polftico, estableciendo siempre de nuevo una especie de equilibria m6vil o de personalidad en estado de continua contextualizaci6n. Esta evidencia tomada de Ia vida cotidiana permite afirmar que el hombre, en su profundidad mas rec6ndita, es un animal quaerens que, constantemente, se halla implicado en numerosos procesos de transformaci6n, que pueden ser comparados a una especie de pere-grinaci6n, de exodo, con frecuenci~ con una meta muy imprecisa, por los caminos de Ia vida127.

El verbo Iatino quaerere, huscar, tambien ha dado Iugar al sus-tantivo Iatino quaestio,


se el mismo, puede sentir curiosidacf128, ya que es capaz de pregun-tarse (a menudo, incluso, de angustiarse) a c~usa del interrogante: cque hay mas alia de cualquier mas alhi? Piaget puso de manifies-to que el curioso, el cuestionador, casi el fisg6n por antonomasia era el nino, cuya actitud basica era preciso veda en Ia tension que lle-naba completamente su vida entre el deseo y su realizaci6n129. In-cansablemente, el nino plantea y retoma las preguntas ya respondi-das, formula otras nuevas, las situa en nuevas contextos vitales, su vida consiste en buena parte en una cadena ininterrumpida de por que que, con frecuencia, coloca a padres y maestros en Ia proximi-dad de un ataque de nervios; incesantemente, da muestras de un inagotable deseo de establecer nuevas conexiones con Ia realidad. Retomando algunas reflexiones de Freud, Edmond Ortigues ha es-crito que !'enfant joue sa naissance humaine dans Ia naissance des formes 130

Conviene no olvidar, sin embargo, que para buscar de manera realmente efectiva, se ha de estar convencido de las propias caren-cias y de Ia provisionalidad de todas las posibles realizaciones. En el aquf y ahora de todo ser humano este reconocimiento de los limites es fundamental para plantearse Ia posible configuraci6n qel futuro como crftica inmanente a cualquier momenta presente. Este es el motor del hombre como animal que busca, el cual se encuentra to-talmente ausente del animal, que nunca Jlega a experimentar Ia ne-cesidad de reajustar su presente en funci6n de unas preguntas o de unos deseos que le permitan proyectar hacia adelante algunas alter-nativas posibles al momenta presente. Las especies animates evolu-cionan, Ia especie humana es Ia unica que puede revolucionar. AI menos en Ia cultura occidental, el deseo humano ha sido el elemen-to configurador de este animal pro-yectivo que, constitutivamente, es el hombre. En los proyectos humanos no s6lo se Ianza bacia ade-lante (pro-iectare) un disefio, un suefio encarnado; una configu-raci6n de algo, una alternativa al statu quo, sino que es el mismo ser humano el que, para utilizar unas palabras de Ernst Bloch, se vuel-ca, a menudo apasionadamente, bacia adelante y afirma el reino de Ia libertad, poniendo en cuesti6n entonces el coercitivo re~no de Ia necesidad. S6lo el hombre puede vivir de proyectos y conftarse a Ia

128. No hay dud a de que el analisis de Ia curiosidad tambi~n podda aportar un~ interesantes reflexiones sobre las diferencias fundamentales entre el hombre y el am-mal.

129. V~ase R. M. Torrance, o.c., p. 54. 130. E. Ortigues, Le discours et le symbole, Paris, Aubier, 1962, p. 16.

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SI MBOLIZAC I ON

vida en estado de futuro, porque s6lo el puede ser considerado en media de toda Ia creaci6n, como un ser hipotetico, con aptiU:des para verificar, falsificar y rectificar13t.

Torrance subraya que el termino espiritual es mucho mas que un vago titulo honorffico. Indica las potencialidades trascendentes de lo desconocido132 Una autentica busqueda espiritual significa buscar alguna cosa de Ia que, hasta ahara, no se ha tenido ninguna experiencia (W. H. Auden). El espfritu, lejos de oponerse a lo bio-16gico (tal como acontece en el dualismo cartesiano del cuerpo y Ia mente), es Ia sigla que resume las potencialidades mas profundas que son inherentes a Ia existencia humana, ya que le permite llegar a ser consciente de posibles metas futuras mediante Ia formulaci6n -Bloch hablarfa aquf de suefios despiertos- de proyectos y de argumentaciones contra el statu quo, contra lo establecido. El unico ser habilitado para poner entre parentesis Ia . Como apunta Torrance, el espfritu es Ia posibilidad estructural de autotrascendencia que, en el ser humano, deviene consciente. De esta manera, se halla capacitado para reinventar el futuro,,133. Du-rante los afios veinte del siglo XX Max Scheler, seguramente a partir de una posicion ideol6gica bastante diferente de Ia de Torrance t~mbien afirmaba que el espfritu era lo que, fundamentalmente, dis~ ttngufa al hombre del animaJl34. El espi'ritu es un principia que se encuentra en Ia base de Ia misma vida y que los griegos, de acuerdo con Ia opinion de este fil6sofo, ya conocieron con el nombre de ra-z6n. En esta concepci6n, Ia persona es el centro activo en el que

131. Aqu{ debe tenerse en cuenta lo que expondremos cuando abordemos la cuesti6n de Ia 11topfa (cf. 3.4.2).

132. R. M. Torrance, o.c., p. 54. Creo que conviene advertir que el uso del vo-cablo cespfritu puede dar Iugar a muchos errores. De manera muy clara, y tal com o se vera a travc!s de Ia misma exposici6n, debe tenerse presence que aqu{ el tc!rmino esp!ritu no tiene nada que ver con ninglin tipo de espi.ritualismo ni tampoco con aquella forma de pensamiento que, e.n el ser humane, establece una gradaci6n ascen-dente cuerpo f esplritu. Todo hombre es al mismo tiempo y de manera indiscernible cuerpo y esp{ritu.

133. Cf. R. M. Torrance, Ibid. 134. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Madrid, Revista de Occi-

dente, 1929, esp. cap. II. El heche de que el hombre sea un ser espiritual siguifica, de acuerdo con Scheler, que se halla radicalmente abierro al mundo (cf. W. Pannenberg, o.c., pp. 43-45, 78-82).

01

I I I


se manifiesta el esplritu dentro de las esferas del ser finito, de ma-nera rigurosamente diferente de todos los restantes centros funcio-nales de Ia vida, los cuales, considerados desde dentro, tambien se de-nominan centros "anfmicos"135 Las propiedades fundamentales de un ser espiritual, que son independencia, libertad o autonomfa exis-tencial, situan al hombre en rente de los lazos y de Ia presion de lo que es organico, de Ia "vida", de to do lo que pertenece a Ia vida y, por tanto tambien, de Ia inteligencia impulsiva propia de Ia vida 136. Con una enorme dosis de profundidad y realismo, Scheler manifies-ta que el espfritu es objetividad; es Ia posibilidad de ser determina-do porIa manera de ser de los mismos objetos 137 Aquf se manifies-ta Ia diferencia esencial del hombre respecto al animal: todo lo que el animal puede aprehender y retener de su media, se encuentra en el interior de los seguros Hmites que rodean Ia estructura de su me-dia 138. El hombre esta capacitado para irse determinando a medida que va viviendo, porque Va chocando>> con Ia realidad y, de esta ma-nera va enriqueciendose>> (eso es, en el fonda, Ia

ANTROPOLOGfA DE LA VIDA COTIDIANA

consideraciones sobre Ia critica, ya que esta es, a1 mismo tiempo, una premisa indispensable y consecuencia inevitable de Ia concep-cion del hombre como animal quaerens que, como algo inherente a su condici6n espedfica, se halla investido con Ia capacidad de dis-cernir145. Aunque sea de pasada, desearia aludir a1 hecho que Ia au-tentica crftica como aplicaci6n humana y humanizadora de Ia razon -con frecuencia entendida como raz6n heretica>>- tambien puede desempeiiar una funci6n subversiva respecto a las normalidades y

d . . 146 a todo lo dado por supuesto e un ttempo y espacto concretos . Realizar una exposici6n algo detallada de Ia crftica nos llevarfa muy lejos, aunque no deberla olvida~se que una d~ las bases rna~ s61id~s de cualquier antropologfa se arttcula por medto de Ia capactdad cn-tica del ser humano, de su disposici6n a pensar y actuar en funci6n de criterios y puntos de vista que no son, en su conjunto, derivados de Ia dotaci6n genetica.

S6lo deseada indicar brevemente que para Ia configuraci6n del ambito de Ia cdtica filos6fica como espacio autenticamente burna-no hay cuatro conceptos que, en todos los momentos de Ia cultura occidental han sido de una importancia decisiva. Se trata, por un !ado, de ~parecer (phafnesthat) y de Ser1 y, por el otro, de im-presi6n (doxa) y de verdad. A partir de ellos resulta evidente que Ia crftica como acontecimiento filosofico se diseiia siguiendo un do-ble camino: 1) lo que existe nunca lo es al margen de su aparecer, de su manifestaci6n; 2) Ia verdad -su expresion>>- nunca nos sale al paso al margen de Ia impresi6n que nos ocasiona. Establecidos estos

145. Desde hace algunos afios creemos que el estudio de R. Schaeffler Religio~ und kritisches Bewusstsein (Freiburg Br.-Miinchen, Alber, 1973) constituye una 6pti-ma aproximaci6n a Ia problem:l.tica en torno de ~a crftica que, al ~enos de.sde una perspectiva occidental como es Ia nuestra, consotuye un aspecto men~nctable d~ cualquier tipo de praxis antropol6gica. Vease, adem:l.s, L Due?, Educact6n. y I~ en-sis de Ia modernidad, cit., pp. 132- 135. Entre Ia enorme canttdad de publicacLOnes sobre esta problem:l.tica, vease, por eje~plo, M. Frank, Zwei jahrhunderte Ratio.~alitiirs-Kritik und ihre "postmoderne" Uberbietung, en D. Kamper y W. van ReLJen (eds.), Die unvolfendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1987, pp. 99-121; P. Kolmer y H. Korten (eds.~, Gr~zbestimmungen der Vernunft, Freiburg Br.-Milnchen, Alber, 1994; J. Taubes, V.1er Zet~a.lter der _Yer~unft>. (1956], en J. Taubes, Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu ezner Krttt~ de~ htstonsc~en Vernunft, MUnchen, Wilhelm Fink, 1996, pp. 305-31~; L.Duch,~tto, mterpretac~6.n y cultura, cit., pp. 456-502; W. Welsch, Vernunft. Dte zettgen{)sstsche Vernunftknttk und das Konzept der transversa/en Vernunft, Frankfurt a. M., Suhrkam~, 1~96.

146. Vease en este sentido el interesante articulo de 0. Hoffe Haretlsc~e Ver-nunft, en P. Kolmer y H. Korten (eds.), Grenzbestimmungen der Vernunft, Cit., pp. 439-455.

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACION

principios fundamentales, resulta importante apercibirse, sin embar-go, de que todo lo que existe nunca cesa de desfigurarse y, con fre-cuencia tambien, de pervertirse a traves de sus manifestaciones de

' su aparecer; Ia verdad, por su parte, no solo impresiona (se da a co-nocer), sino que tambien se oculta a traves de las impresiones que causa en quienes las reciben. Contra el pensamiento con unos com-ponentes mas o menos reaccionarios, lo basta ahora expresado ma-nifiesta que Ia cuesti6n de Ia verdad nunca podni ser solucionada apriorfsticamente, de una vez por todas, sino que, con Ia ayuda in: estimable de Ia crftica, se impone llevar a cabo sucesivas aproxima-ciones, siempre provisionales, a Ia verdad. En este sentido puede af~r~arse que Ia verdad se hace (o


nosotros, Las m eninas de Velazquez o Los hermanos Karamazov de Dostoyevski o El hombre sin atributos de Musil o las obras de mise-ricordia. Y eso, naturalmente, es algo plenamente humano, exclusi-vamente humano. Solo el ser humano esta capacitado para captar, en Ia provisionalidad de los espacios y tiempos, Ia verdad en lo que se muestra, ponerla en cuestion (criticarla) y descubrir por media-cion de ella nuevas dimensiones, y asf sucesivamente. Es obvio que, en relaci6n con Ia crftica (y con Ia verdad), Ia funci6n del sfmbolo posee una excepcional importancia justamente porque lo que se muestra, se muestra simbolicamente, es decir, con Ia exigencia de que solo sera significative para nosotros en Ia medida en que sea in-terpretativamente visto, evaluado, captado y criticado. La crftica, por consiguiente, es correlativa al arte de Ia encarnaci6n, que es Ia forma de existencia propia del ser humane, en didlogo con el pro-pio tiempo y espacio. Debe tenerse presente que el fundamento de Ia viabilidad y validez de Ia crftica es Ia constataci6n irrevocable que Ia existencia humana, como corresponde a un individuo, que es un ser deficiente (Miingelwesen) (A. Gehlen), es fugaz y, al menos en parte, determinada por el espacio y el tiempo que comparten indi-viduos y colectividades; para decirlo brevemente: en todos los tiem-pos y lugares Ia existencia humana se halla sometida a Ia contingen-cia149, es decir, siempre se ve forzada a realizar incesantes y, a menudo, arriesgadas contextualizaciones para superar, provisional-mente, el caos y Ia muerte.

Y aquf, de nuevo, irrumpe con fuerza Ia diferencia decisiva en-tre el hombre y el animal. Evidentemente, el hombre es -deberfa ser- un ser crftico, que se encuentra -o se tendrfa que encontrar-en un constante proceso de recolocaci6n, es decir, de interpretacion porque, como decfa Rainer Maria Rilke,


nes) en un ambito de libertad. En este sentido) son muy significaci-vas las siguientes palabras de Marx:

Los seres humanos contrariamente a los animales inferiores, no pue-den existir en el es~ado de simple adaptaci6n al mundo material. Te-niendo en cuenta la circunstancia de que los humanos no poseen nin-glln mecanisme ffsico de respuesta en el plano instintivo, se ven forzados a interacruar de una manera creadora con su entorno, po-der someterlo, en Iugar de adaptarse a el como a algo f!jado con a~ticipaci6n. De esta manera, los seres humanos se camb1an ~~los m1s mos al tiempo que cambian el mundo de su alrededor med1ante un proceso continuado y redproco152

En este contexto seri'a interesante referirse a Ia aportaci6n de Anthony Giddens) un soci6logo no marxista que, sin embargo) se sirve de las grandes intuiciones de Karl Marx para formular su an cropologfa de Ia acci6n. Esta antropolo~fa, funda~ent~da _en las relaciones basicas que se establecen a parttr de Ia cotmphcact6n de las posibilidades de acci6n de las personas concretas con Ia estruc-turaci6n -a menudo) complicada y compleja- de Ia red social, cultural y polftica, ofrece unas reflexiones que podrfa~ ser suma-mente uriles para la formulad6n de Ia trascendencta huma~~, como forma de vida del hombre en el milenio que acaba de tnt ciarse. Resulta algo innegable y evidence -com? afi_rm~ el Ifolismo Giddens- que Ia sociedad es Ia resultante de Ia tmpltcact6n (mvol-vement) de lo individual y de lo social) ya que nosotros creamos l_a sociedad y, al mismo tiempo, somos creados P?~ ella153 . ~s p~stbilidades de elecci6n y decisi6n, de responsabtltdad y anttctp~ct6n del futuro de recuperaci6n responsable del pasado (recreact6n Y actualizaci6n de Ia propia tradici6n), constituyen el _ fun~amento decisivo de Ia trascendencia humana o de su


hombre y su concreci6n expresiva por medio de los sf~bol~s -p.or-que para el ser humano solo existe lo que es ca~az de tmagt~ar sim-b6licamente y expresar- constituyen Ia base ftrme de s~ h~:rt~d; libertad del individuo, conviene anadir, a pesar de su ubtcacton In-evitable en un determinado tejido social, construido con el ~~ncurso de palabras concretas, intereses, imagenes y resp~nsabthdades asumidas 0 rechazadas. Con su precisi6n habitual, Clifford Geertz escribe:

El hombre, ese animal que fabrica herramientas, que rfe o que n:ien-te, es tambi~n un animal incompleto, o mas exactamc~te, un. am~al que se completa a s{ mismo. Siendo agente de su prop1a reahzacw~, el hombre crea, valiendose de su capacidad general ~ara constrUlr modelos simb61icos, las aptitudes espedf~cas que~~ defmen. El hom-bre se hace, para bien o para mal, un ammal poh~1~0 por obra de Ia construcci6n de ideologias, de imagenes esquemancas de orden so-ciaP58.

La gran tradici6n ilustrada, por medio de un ingente desplega-miento pedag6gico, centro todos sus esfuerzos, tanto los de orden es-peculativo como los de orden practico, en el us~ de Ia raz6n como fuente de la libertad humana y de su trascenden~ta respect? a! mun-do cerrado en el mismo del instinto. En este senttdo, par eJemp~o, I~ obra de Lessing sobre Ia educacion del gen~ro. humano constttuyo un precedente muy importante. Pero, como mdtcaba ha~e ~a algu~os afi.os Mills, la sociedad occidental parece que, en Ia practica, ~n ~~numerables episodios, algunos de ellos muy recientes, de Ia h~s~ona no demasiado ejemplar de nuestra cul~ra, .ha puesto, de mamftesto la contradiccion insuperable entre racwnahdad y razon:

La racionalizaci6n cada vez mas intensa de Ia s~ciedad, I~ contra-dicci6n entre esta racionalizaci6n y Ia raz6n prop1amente .d1cha, Y el derrumbamiento de Ia sofiada coincidencia entre raz6~ y h~ertad, he ahi qu~ hay detras de Ia emergencia de un hombre mas. rac1~nal que razonable con racionalidad pero sin raz6n, y cuya racwnahdad au-

' 159 menta paralelamente a su malestar .

158. c. Geern, LA interpretaci6n de las culturas, cit., p. 190. Sobre Ia ideologia como sistema culturah, vc!ase Ibid., PP 171-202. . . . 1 159. c. w. Mills, o.c., p. 208. Ya noes verdad que mayor r~c!On.ahdad equtv_a: ga necesariamente a mayor libertad [ ... ] Un nivel elevado de racton~hd~d bu~oc.ra~~ca y tecnol6gica no equivale necesariamente a un nivel elevado de mte tg~ncta m !-vidual 0 social (Ibid., 206-207). Creemos que es muy oportuna Ia puntualiuct6n de

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PRECEDENTES PREHUMANOS DE LA SIMBOLIZACICN

No es porque sf por lo que, en el momenta presente, el debate en torno a Ia razon y Ia racionalidad constituye una de las maximas preocupaciones intelectuales160. En 1959, de manera ciertamente premonitoria, M ills ya habfa escrito que Ia organizacion racional podia convertirse en una organizaci6n alienante [ ... ) Puede decirse que el incremento de Ia racionalidad y su localizacion y control fue-ra del individuo, en el seno de Ia gran organizaci6n burocnitica, su-ponen la destruccion de Ia razon. Por eso hemos dicho que po dia haber una racionalidad sin raz6n. Y esta racionalidad, entonces, no solamente no coincide con Ia libertad, sino que Ia suprime, 16t. Es una evidencia muy consistente que, en el momenta presente, se ex-perimenta con mucha intensidad Ia crisis de Ia raz6n; no de la raz6n en sf, sino de la de origen ilustrado, es necesario afiadir. Porque, como pone de relieve Manfred Frank, el escepticismo [actual] de-lante de Ia racionalidad es solo una manifestaci6n parcial de un ma-lestar mucho mas extendido que domina el estado del tiempo (Wet-ter/age) de las almas del conjunto del mundo occidentaJ162 No hay duda de que una de las tareas intelectuales mas importantes de los proximos afios consistira en establecer de nuevo, en relaci6n con los nuevas contextos polfticos, culturales y sociales, el ambito propio de Ia raz6n. Llevar a cabo esta misi6n con honestidad y rigor significa-ra, en verdad, mantener vigente la reflexi6n permanente sabre la in-capacidad del instinto para la configuracion de un autentico pro-yecto de vida en proceso de humanizaci6n. A partir de los griegos,

Jacob Taubes cuando escribe que Ia filosofia s61o es posible a partir de Ia premisa de Ia universalidad de Ia raz6n. Pero mientras el poder, abiertamente o a escondidas, de-termine las relaciones del hombre, Ia raz6n, de hecho, no podra ser universal [ ... ] La incompatibilidad entre Ia exigencia de Ia filosofia a favor de Ia universalidad de Ia ra-z6n y Ia division real de Ia sociedad en grupos antag6nicos ha desprestigiado La fila-sofia o el discurso racional (J. Taubes, Vier Zeiralter der Vernunft,., cit., p. 305).

160. Sobre Ia problematica actual en torno a Ia raz6n, vtase Ia bibliografia que ofrecemos en Ia nota 145 de este capitulo.

161. .~ W. Mills, o.c., pp. 209210. De una manera que osamos cualificar de pro-f~tica, este autor escribfa: EI principal problema colectivo que planrean las actuales amenazas contra Ia libertad y Ia raz6n es justameme el de Ia ausencia de problemas colectivos explfcitos: son unas amenazas que nos conducen a Ia apada, pero no a Ia explicitaci6n de los problemas colectivos reales (Ibid., p. 212).

162. M. Frank, Zwei Jahrhundene RationalitatS-Krilik, cit., p. 101. La Ilus-traci6n, en el sentido mas amplio de un pensamiento en continuo progreso, ha per-seguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero Ia tierra emeramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura (Unheil) (M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dia/ectica de Ia Ilustraci6n, Trotta, Madrid, 42001, pp. 51-57 [pr61ogo de 1944 y 1947]).

1 (\1

ANTROPOLOG(A DE LA VIDA COTIDIANA

en toda Ia movida historia de nuestra cultura, esa tarea de repensar el alcance y el sentido de Ia raz6n ha comportado establecer de nue-vo las siempre precarias relaciones entre mythos y 16gos, entre ima-gen y concepto, entre intuici6n y deducci6n. En e) fonda, repensar el sentido y alcance de Ia raz6n seguramente debera consistir, entre otras muchas cuestiones -y eso es especialmente urgente en Ia hora presente- en responder a los siguientes interrogantes: (que es co-municar?, (que es Ia comunicaci6n?, (que significa afirmar que el ser humano es un animalloquens, un animal que habla y comunica?

lntencionadamente he hecho derivar Ia cuesti6n de Ia incapaci-dad del instinto para el ejercicio correcto del oficio de hombre o mujer -de Ia transanimalidad del ser humano, para hablar como Hans Jonas- orientando Ia discusi6n, aunque, en realidad, no Ia ha-yamos tratado a fondo, bacia Ia problematica de Ia raz6n y Ia liber-tad, por un )ado, y de Ia acci6n, por el otro, porque en esta proble-matica, en lo que tiene de juego interactive entre Ia

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Duch - 2002 - Antropologia de La Vida Cotidiana