Jean Wahl Existence Humaine Et Transcendance

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    04-Oct-2015

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  • TRE ET PENSER SIXIME CAHIER

  • LES CIRCONSTANCES ONT EMPCH L'AUTEUR DE REVOIR LES PREUVES DU PRSENT OUVRAGE. L'DITEUR s'EXCUSE DONC DES ERREURS QUI POURRAIENT NE PAS AVOIR T COR RIGES ET DES INITIATIVES QU'IL A D PRENDRE SANS L'AGRMENT DE

    L'AUTEUR,

  • TRE ET PENSER C A HIERS DE P HI L OS O P HIE

    JEAN WAHL

    EXISTENCE IIUMAINE ET

    TRANSC_ENDANCE

    JUIN 6 1 9 44 DI TI ONS DE L A B A C ONNIRE - NEUC HA TEL

  • Tous droits rservs pour traduction, reproduction ou adaptation par les ditions de la Baconnire Boudry (Suisse).

  • PRFACE

    Peut-tre n'est-il pas tout fait exact, bien que l'observation porte loin et fasse rflchir, de dire avec Jaspers que le XIXe sicle a vu se former une nouvelle sorte, dirons-nous une nouvelle race ? de penseurs , celle des potes-penseurs , de Nietzsche et de Kierkegaard. Ce n'est pas tout fait exact ; car un Pascal, un Lucrce, peut-tre un Dante, pour ne pas faire appel des noms plus anciens , sont galement des potes-penseurs . Et il ne serait pas tout fait exact non plus de dire que la philosophie de l'existence est ne au XIXe sicle. Un Pascal est la toujours vivante rfutation d'un pareil jugement. Et la philosophie de Platon n'est-elle pas troitement unie la mditation d'un existant qui fut Platon sur deux existants qui furent Platon et surtout Socrate. La philosophie de Platon est rflexion sur la vie, la condamnation, la mort de Socrate.

    Il n'en reste pas moins que peut-tre les cadres de la philosophie ont clat en ce milieu, en cette fin du XIXe sicle, comme d'ailleurs un peu les cadres de tous les genres. Il n'est plus beaucoup de peintres purs (si tant est qu'il y en ait jamais eu) . Un Courbet , un Manet furent peut-tre les derniers grands peintres. Un Van Gogh, un Czanne, c'est autre chose. Quel penseur avant Kierkegaard avait pris pour centre de sa mditation son exprience la plus personnelle et sa propre histoire ? Pour trouver

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    des cas analogues , c'est plutt vers des potes comme N erval ou Rimbaud qu'il faudrait nous tourner.

    Mais ce n'est pas seulement le fait qu'ils sont les potespenseurs 1 , ni mme cet autre fait qu'ils ont de communs adversaires : l'historien et le professeur de philosophie, ni mme le fait qu'en face de l'unit du monisme, ils dressent l'unicit de l'Unique et du surhomme 2 ; et ce n'est pas seulement parce que tous deux, ils suspendent l'thique , ni parce qu'ils opposent la rflexion philosophique 3, l'un la croyance, l'autre, la volont de puissance, ce ne sont pas toutes ces raisons qui expliquent la parent profonde, la concidence d'opposs, qui unit Kierkegaard et N ietzsche. A partir de la constatation : Dieu est mort, qu'ils prennent d'ailleurs en un sens oppos (pour l'un la mort de Dieu, d'un Dieu qui se rvle Dieu par sa mort, tant notre salut ; pour l'autre, notre salut tant la mort de Dieu, d'un Dieu qui par sa mort cesse d'tre Dieu) , ils poursuivent leur mditation qui est une recherche de l'ternit dans l'instant, dans l'instant de la rptition et de la rsurrection, vcu

    1 Remarquons aussi que tous deux, Nietzsche et Kierkegaard, doutent en mme temps qu'ils affirment et savent en mme temps qu'ils doutent. II s'agit moins chez eux d'affirmations dogmatiques que de passion et de volont (Cf. sur ce point ce qu'a crit Jaspers sur Nietzsche).

    Tous deux ont fait d'eux-mmes des problmes. De sorte qu'il y aurait tudier le rapport entre les potes-penseurs et les hommes problmatiques, entre la posie et le doute.

    2 C'est en ce sens que Lowith a dit que Hegel est le dernier grand philosophe.

    3 II serait intressant de suivre la lutte des philosophes de la fin du XIXe sicle et de ceux du XX8 sicle contre la philosophia perennis, qui peut-tre sait maintenant que comme les civilisations dont parle Valry, elle est mortelle : lutte contre Platon, contre une certaine conception, mon avis fausse, de Platon, lutte mene par Nietzsche, par Kierkegaard, par Bergson, par James, par Heidegger ; lutte contre Descartes, mene surtout par Heidegger et Jaspers ; lutte contre Spinoza (James) ; contre Leibniz (Russell).

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    par l'Unique pour Kierkegaard, dans l'instant de l' ternel retour, vcu par le surhomme pour Nietzsche. L'instant nietzschen comme l 'instant kierkegaardien est fusion de ce que Heidegger appellera les trois extases du temps, dans ce qu'il appellera , car sur ce point sa mditation ne fait que continuer celle de Nietzsche et de Kierkegaard , la dcision rsolue.

    L'un pose une immanence qui serait capable de nous craser autant que la transcendance, si nous nous laissions crser ; l 'autre une transcendance qui nous effraie et nous console. Tous deux placent l'homme devant un abme ; et c' est deux d-;;igts de sa perte, dans l'angoisse et le dchirement, qu'il se relve et se reprend.

    Par les paradoxes en face desquels ils se trouvent (naissance et mort de Dieu, ternel retour) , par les paradoxes qu'ils sentent en eux et qu'ils sont eux-mmes, en tant que vivant leurs discordances, l 'Unique kierkegaardien, le surhomme nietzschen aiguisent leur individualit.

    C'est partir de l que Nietzsche et Kierkegaard construisent leur dialectique existentielle, qu'ils se construisent, en tant qu'ils sont union des opposs, et pour reprendre l'antique mot d' Hraclite , accord du discordant. Ils sont dialectique vivante, sentie, non pas dialectique qui va de la thse l'antithse, puis la synthse, mais dialectique qui de la thse va une thse et une antithse, pour aller vers une thse non pose, non posable, et qui est comme un vanouissement de la conscience dans l 'extase de Sils Maria 1 ou dans la mditation religieuse.

    1 Les contradictions de Nietzsche, nous dit Jaspers, doivent chaque fois nous orienter vers un .centre indicible par leur rapport avec lequel elles acquirent leur sens profond.

    La pense de l 'ternel retour est destructrice et constructive : destructrice, elle affirme l 'absurde ; constructive, elle r-affirme l ' tre et tablit la

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    Par opposition la dialectique hglienne (thse-antithsesynthse) et mme la dialectique platonicienne (dialectique ascendante, contemplation, dialectique descendante) , on peut concevoir une dialectique existentielle qui irait de la prsence la dialectique, et de la dialectique l' extase par un jeu d'antithses qui se dtruisent pour cder la place cette dernire. De l'extase de la perception, ontologie positive, l'extase du mystre , ontologie ngative, de la plnitude du rel la vacuit apparente de l'tre sur-rel on va par cette dialectique, ce va-etvient de la pense et ce dchirement d'antithses.

    Courtes chanes dialectiques entre deux moments o le dialogue cesse, du moins le dialogue apparent, pour laisser la parole, si je puis dire, au silence. Silence de la perception par laquelle l 'esprit se nourrit des choses, silence de l' extase o il se fond avec le plus haut point de lui-mme et du monde.

    Entre les deux, cette tension, cette intensit qui dfinit l'existence place entre l'immanence transcendante de la perception et la transcendance immanente de l ' extase.

    Ces derniers mots nous montrent que mme en ces moments de cessation du dialogue, le dialogue continue, que ds que la rflexion s'attache elles, il y a une dialectique de la perception et une dialectique de l' extase 1.

    Cette tension entre les antithses, nous la trouverons tout

    valeur infinie de l 'instant. L'art de Nietzsche consiste faire de la plus grande insatisfaction la plus grande satisfaction, du devenir absurde un tre accompli fait d'instants divins, de la dcadence la porte qui mne la plus riche et la plus hardie des cultures.

    1 Un Platon, un Damascius, un Hegel, un Kierkegaard ont su nous faire sentir cette jonction quasi ineffable du rapport et du non-rapport, de l 'immanence et de la transcendance. L'absolu est donn dans son rapport avec le subjectif et pourtant ne peut jamais tre donn dans ce rapport. Situation qui est la situation aussi de la personne et mme de la chose.

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    moment, que nous prenions l'ide d'tre qui se scinde en son aspect obj ectif et son aspect subj ectif, en rsistance et en achvement, en indpendance et en communion, ou l'ide d'absolu qui se scinde en un absolu transcendant et en un absolu immanent, en l 'absolu de Damascius et en l'absolu de Bradley, en heurt et en plonge, en dchirure et en union. S'il y a une vrit qui paraisse j aillir de ces tudes, c ' est celle de cet indicible, duquel part le discours, auquel revient le discours, sans que ce soit le mme indicible, duquel il sort et vers lequel il va.

    La dialectique hglienne mne la vision d'une totalit, et il en tait de mme de la dialectique platonicienne. La dialectique que nous entrevoyons reste dans le partiel, et se rattache une logique de la qualit o le plus n'est pas plus que le moins , et qui, parfois, nous orienterait non vers une vue plus riche de l'univers , mais vers un contact plus nu, avec certaines parties de l'univers , avec ces particuliers infimes dont parle un Blake et auxquels pense un Nietzsche.

    L'ineffable auquel nous arriverons pourra tre mis au pluriel ; il y aura des ineffables, des uns multiples, chacun infini, des limits-illimits. L 'absolu n'est pas la totalit (en tout cas , n'est pas la totalit qui serait un ensemble et un englobement) . Il est intensit ou densit. Il s 'agit pour nous d'un absolu senti, et qui peut tre senti dans telle chose toute petite.

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    Rarement on put voir aussi fortement l'uvre la dialectique immanente aux systmes que dans le droulement de la pense contemporaine ; l'idalisme de Royce appelle en quelque

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    sorte le no-ralisme de Perry ; et le no-ralisme appelle le ralisme tout diffrent, tout oppos, de Strong et de Santayana. Husserl qui prfigure dans sa philosophie l'tre-dans-le-monde heideggerien, qui nous montre si bien les objets prsents, l-bas , dans leur corporit, qui caractrise s i fortement le point de vue naturel, qui insiste sur la ncessit de la perception comme point de dpart et point d'arrive de la science, qui fait clater nos yeux la non-intentionalit de la perception (la perception n'est pas signe ; elle est ; et c'est l l'quivalent husserlien de la thorie bergsonienne de l'image) , qui met en lumire le rle du corps, sans par l, malheureusement croyons-nous, abandonner les prsuppositions idalistes, et qui nous fait voir non pas seulement un monde d'essences mais un monde de valeurs, Husserl veut cependant mettre le monde sensible entre parenthses , sparer l'essence et l ' existence, dfinir l'essence. Tche vaine ; la pense qui a t par lui suscite emporte sa propre pense. Heidegger fait voir que le monde ne peut tre mis entre parenthses, que l' existence n'a aucune essence, que l'ide d'essence est artificielle , au sens le plus propre du terme, modele sur l'artifice humain, modele sur le modle que l'ouvrier regardel.

    Nous retrouvons ainsi par une observation plus obj ective le chemin de la dialectique que nous avions aperu. Mais le chemin n' explique pas le chemin ; il demande tre plac entre son point de dpart et son point d'arrive.

    1 Signalons qu'on trouvera dans l'Arbalte (Nos 3 et 4) une traduction claire et fidle (aussi claire que possible) de quelques pages de Heidegger. Je ne pourrais recommander de la mme faon la traduction de Corbin, parue chez Gallimard (Collection Les Essais). Malgr toutes les qualits du traducteur qui sont trs grandes (il a dans diffrents domaines de la pense donn des travaux de valeur), malgr sa ferveur souvent comprhensive, la traduction laisse dsirer. Ses intuitions le trompent parfois.

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    Avant de le replacer ainsi , il convient de remarquer que si avec un Nietzsche et un Heidegger la pense humaine est arrive poser la subj ectivit dans son tat le plus aigu, bien que l'un et l'autre posent en mme temps un objet au contact duquel s'aiguise cette subjectivit (un objet-sujet chez Kierkegaard, puisque c'est Dieu incarn, un objet sans raison qui est l 'ternel retour chez Nietzsche ) , d'un autre ct chez un Whitehead et un Heidegger l'objet, la chose, est peru dans son tre le plus profond ; ils y sont conduits l'un par son insistance sur l'tredans-le-monde, l'autre par son insistance sur le monde d'efficacit causale. L'homme, dit Heidegger, est naturellement hors de soi. L'homme est toujours avec d'autres hommes et auprs de choses, cet au-prs et cet avec tant lis intimement l'un l'autre. Et c'est ce fait que l'homme est hors de soi qui constitue la transcendance telle que la conoit Heidegger dans son monde o ne subsiste plus la transcendance du Dieu traditionneP.

    Ce n'est pas dire d'ailleurs qu'un Whitehead et un Heidegger fassent fi de cette pense subj ective dont nous avons vu la force chez un Nietzsche et un Kierkegaard. Il suffirait de rflchir la faon dont Whitehead aime citer Wordsworth et Shelley, dont Heidegger aime citer Holderlin et Rilke, pour sentir leurs affinits avec la vision potique des choses.

    1 Heidegger a galement trs bien mis en lumire l'ide de la philosophie comme retour une relation confiante avec les choses. tre philosophe, c'est, dit-il , en se livrant une recherche un peu aventure de l'tymologie, s'y connatre en amiti, bien plus qu'avoir amiti pour la sagesse. Le philosophe est celui qui retrouve l 'union profonde de l'tre humain avec l ' tre (Cours de 1928-29, 2, 7 et_16 leons) . C'est ce qu'il traduit encore par l'ide que le Dasein est Etre-dans-le-monde ; il se constitue un monde, partir duquel il se comprend lui-mme.

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    Heidegger, Whitehead, nous mettent en prsence du monde des objets . En mme temps Whitehead nous libre des conceptions classiques du temps et de l'espace ; nul mieux que lui, pas mme Eddington ou de Broglie dont les rflexions vont si.loin, pas mme Bergson, n'a montr la ncessit de briser les schmes spatio-temporels de la pense classique, de concevoir un enchevtrement et un rayonnement des phnomnes tels que ici et maintenant n'aient plus de sens, que la critique, peut-tre verbale au fond, de Hegel, se trouve bien approfondie ; car ce ne sont plus les vocables ici et maintenant qui sont critiqus, mais l'ide mme d'un ici et d'un maintenant.

    L'univers tel que se le reprsente la science moderne est fait de relations la fois plus massives et plus subtiles , plus informes, plus vastes , plus nuances que celles dont se servait la science classique. Quand nous avons relier les phnomnes, l'ide de causalit, trop grossire et simpliste, ne peut nous satisfaire 1

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    Rien n'est plus caractristique de la philosophie contemporaine que cette mise en lumire du subj ectif dans ce qu'il a de plus subjectif, et de l'obj ectif dans ce qu'il a de plus obj ectif (avec cette rserve que le mot objectif dit bien mal cette densit perue derrire les concepts, cette opacit, cet entremlement sans nom et sans ide qui puisse lui correspondre, quelque

    1 La science, dit Heidegger, voit aujourd'hui qu'elle est entoure par quelque chose dont elle a besoin en tant que science, mais qu'elle ne peut comprendre ni mme concevoir. Elle se heurte des limites. Il y a un c autre qui porte la science et ne peut tre saisi par elle. (Cours de 1928-29, 4e et 5e leons.)

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    chose comme la boue originelle qui refuse toute ide, et laquelle peut-tre pensait Parmnide lorsqu'il interrogeait le j eune Socrate dans le dialogue de Platon) .

    Ces antithses armes qui apparaissent la pointe de la pense moderne, ce grand objectivisme et ce grand subjectivisme, pour employer les termes de Sheldon (qui les applique, il est vrai, d'autres doctrines) , nous les dcouvririons galement dans des activits diffrentes, parmi les plus hautes de l'homme, dans d'autres visions , comme celles de Van Gogh et de Czanne, le premier qui , avec un Greco, reprsente la subjectivit sa plus haute puissance, et le second qui reprsente sa plus haute puissance le besoin d'objectivit, la faim et la soif d'objectivit, et le besoin de faire l'image)).

    Sans que d'ailleurs ici non plus on puisse sparer grand obj ectivisme et grand subjectivisme. Car la fatalit, une fatalit raisonnable comme toute fatalit, dirait Hegel, a voulu que ce qui nous attache Czanne, ce soit plus encore que son objectivit, son besoin d'objectivit qui est quelque chose de trs subj ectif, apparaissant d'autant plus subjectif qu'on le voit l'tat de tentative plus qu' l'tat de russite ; et que d'autre part Van Gogh sait, sait sans le savoir, s'absorber dans un j aune et un carlate, et se faire tout objet.

    Ainsi le subjectif renvoie l'objectif, comme l'obj ectif nous renvoyait au subjectif.

    Signe peut-tre que s 'il importe de les pousser l'un et l'autre aussi loin que possible, ils ne peuvent cependant tre penss part et mme doivent tre annihils dans le mouvement de la pense en tant qu'elle essaie d'atteindre les choses.

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    Nous retrouvons donc ici dialectique et ralisme ; et nous pouvons noter les liens profonds qui les unissent l'un l'autre. Il y a une dialectique du ralisme, extrmement visible, comme nous l 'avons vu, dans l'histoire de ses dernires formes qui le fait passer du no-ralisme de Perry, monisme raliste qui admet l'identit de l'obj et et de sa reprsentation, au ralisme critique de Strong, de Santayana, de Sellars qui les maintient spars. Rien n'est plus difficile en effet pour l 'esprit (mais cela n'est aucunement un argument contre cette position) que de s'en tenir un monisme raliste analogue aux thses de Bergson dans les premires pages de Matire et Mmoire, ou celles de James dans son fameux article : La Conscience existe-t-elle P Ils veulent rester en de de cette dialectique ; sans doute ont-ils raison ; mais la raison de l' intelligence ne connat pas cette raison de la raison, et prouve le besoin de parcourir sans cesse nouveau le cercle des oppositions et des fusions de l'image et de l'objet.

    Mais s 'il y a une dialectique du ralisme, c'est parce que la dialectique n'est pas le terme explicatif, ou ne l'est que parce qu'elle est elle-mme explique par la ralit. D'o vient ce jeu des antithses, ce concettisme de l 'esprit qui fait reluire les contraires en face des contraires, sinon de ce besoin qu'il a de s 'approcher du rel, d'un rel qui refuse tout contact purement intellectuel, qui ne se laisse pas enfermer et sur lequel nous ne pourrons jamais prendre que des vues successives et contradictoires, alternantes, comme dit Montherlant ?

    Mais nous l'avons dj vu, la dialectique ne sera vraiment dialectique que si elle-mme se dialectise, je veux dire qu'elle, qui fait prendre place chaque chose1 doit elle-mme prendre

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    place, et prendre place entre deux termes non dialectiques 1. Cela peut nous tre une occasion pour jeter un coup d'il

    sur le point de dpart de la dialectique, puis sur son point d'arrive, sur la ralit de la perception, et sur le moment de l'extase et du mystre, de la transcendance.

    1 Cela nous amne dire que la thorie de la connaissance n'est pas premire, elle ne l 'est pas, car elle suppose une 'thorie de la ralit. Et sans doute la thorie de la ralit suppose aussi une thorie de la connaissance. .Cercle ncessaire de ces deux thories. Mais tandis que la thorie de la ralit ne se cache pas d'exiger une thorie de la con,naissance, celle-ci se cache d'exiger une thorie de la ralit. Il y a donc plus de franchise dans la faon dont opre la thorie de la ralit. En deuxime lieu, nous pourrions dire, et Nicolai Hartmann a hien fait sentir cette id.e, que l o la thorie de la ralit ouvre les yeux, la thorie de la connaissance prend les choses de biais, cligne des yeux observant des reflets, des rflexions. Cf. galement HEIDEGGER, Cours de 1928-29, 15e leon.

    En particulier, toutes les thories de la connaissance qui se fondent sur l 'ide d'un sujet pos en face de l 'objet devraient tre profondment remanies. On croit, dit Heidegger, que l 'on a dans cette position du rapport sujet-objet un point de dpart convenable. Bien plutt on se ferme ainsi la voie vers la solution du problme ontologique. Il y a entre l 'objet et le sujet une union intime sur laquelle l;. thorie de l;. prhension chez Whitehe;.d, l;. thorie de ];. comprsence chez Alex;.nder, l;. thorie de l;. conn;.iss;.nce (;.u sens cl;.udlien du mot) chez Cl;.udel, ;.ttirent notre ;.ttention, en mme temps que l;. connaiss;.nce n ';.pp;.r;.t plus que comme le c;.s p;.rticulier d'une rel;.tion plus gnmle. On pourr;.it encore, sur ce dernier point, citer les efforts de Holt et de Mont;.gue. Pour Holt, la conscience est une coupe, pour Bergson une coupe et une slection. Il y ;. l un effort ingnieux et import;.nt pour dterminer l;. conscience p;.rtir d ';.utre chose qu'elle. Tent;.tive p;.mdox;.le qui fut r;.rement tente avec aut;.nt de consquence qu'en cette fin du XIX6 sicle, et en ce dbut du xxe.

    On lir;. avec fruit l;. critique de l;. m;.uv;.ise subjectivit chez Heidegger (Cours de 1928-29, 7e, 10e et 15e leons) : Les philosophes ont dtermin l;. subjectivit un niveau trop h;.s .

    Nous avons dj parl tout l 'heure de l 'inadquation des concepts d 'objectif et subjectif. Citons ce propos ce passage o Heidegger, suivant sur ce point Husserl plus qu'il ne le croit, montre l 'in;.dquation des concepts d 'objectif et de subjectif pour caractriser l'intentionnalit : L'intentionnalit n'est ni quelque chose d'objectif, de manifest !;. faon d'un

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    C'est la faiblesse de l'empirisme et du ralisme d'avoir laiss l ' idalisme les prestiges qui viennent de la haute pense, de la rflexion difficile1 . A partir de l'affirmation kantienne : l'tre est position, on peut aller vers une philosophie positive analogue celle de Schelling et vers le plus haut empirisme. Il peut y avoir, et Schelling l 'a montr, un empirisme transcendantal, cherchant les conditions dans lesquelles l'exprience est, nous ne dirons pas possible, mais relle ; et ce ralisme se fondera sur la critique de l'ide de possible, sur la ralit de la contingences (qui va de pair avec la contingence du ncessaire) ; il peut y

    objet, ni quelque chose de subjectif, d'immanent au sujet ... Ni objective ni subjective au sens ordinaire de ces mots, elle est cependant les deux, en un sens bien plus originel : en tant qu'elle appartient l'existence duDasein et rend possible que cet tant qu'est le Dasein, se rapporte en tant qu'existant du manifest . . . II n'y a pas pour le Dasein de dehors, et c'est pourquoi on ne peut pas parler non plus d'un dedans. :tre peru, c'est une qualification qui appartient l 'objet sans tre objective, et qui appartient au sujet sans tre subjective.

    D'une faon gnrale, la philosophie classique a trop isol la proposition de son intentionnalit. Comme l 'avait vu Platon, tout logos est logos de quelque chose. D'Aristote Hegel, tous les philosophes ont trop laiss de ct le caractre de dsignation du jugement, ce que Heidegger appelle son caractre apophantique.

    En outre, m par un certain orgueil, l 'idaliste ne veut voir que l'lment d'activit dans la perception, et plus forte raison dans le jugement. Or il y a en eux passivit autant qu'activit. Comme le dit Heidegger, celui qui peroit se livre aux choses et laisse les choses se livrer elles-mmes (Cours de 1928-29 ) .

    1 Cf. ce que dit Heidegger : On ne peut mme pas dire du ralisme qu'il n 'est pas tenable, car il n'a pas pntr dans la rgion de la problmatique philosophique.

    2 La pense de Nietzsche a parcouru une priode de philosophie de l'illusion, une priode positiviste, une priode dionysiaque. Si nous laissons au second plan la seconde priode, il ne convient pas nanmoins de la ngliger. La philosophie comme marteau s'est forge au cours de cette

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    avoir, et James l'a montr, un empirisme radical, accueillant pour les relations aussi bien que pour les termes ; il peut mme y avoir un empirisme qui accueille les essences, tel celui de G. E. Moore, de Russell, et de Husserl ; il peut y avoir, et la philosophie bergsonienne en est la preuve, un empirisme affectif 1

    deuxime priode o les principaux concepts philosophiques ont t critiqus comme rarement ils le furent. On trouverait d'ailleurs inclus dans la philosophie bergsonienne un positivisme qui est non moins pntrant et destructeur. C 'est lui que l'on voit dans la critique des ides de nant, de dsordre, et de possible__; la primaut de la modalit de la ralit sur toutes les autres, bien vue la plupart du temps par Kant, nglige, me semble-t-il, par les existentialistes, la supriorit du pseudo-ngatif sur le pseudopositif, mconnue par la philosophie classique quand elle accorde un privilge au parfait et l'infini sur l'imparfait et le fini, telles sont quelquesunes des affirmations de cette philosophie ngative, de ce positivisme qui pourrait s 'inspirer de Nietzsche et de Bergson. De mme l ' ide que toute connaissance, toute vrit, est rtrospective.

    Enfin Heidegger donnerait pour cette destructio philosophorum, du moins des philosophes de la philosophia perennis, et pour la construction d'une philosophia actualis, relle et en acte, des indications bien prcieuses. La philosophie depuis les Grecs a t oriente sur le logos qui xprime, et sur l'eidos qui est ssentiellement expressible, la forme en ce qu'elle a d'expressible. L'homme, tre qui parle et voit, se tisse un monde de paroles et de, spectacles. Or le monde rel, ce n'est pas un monde de propositions et de perspectives . Ce monde de paroles et de spectacles a t model sur la perception et la production. Toute chose est imagine sous la forme du produit et du peru. Les deux ides sont d 'ailleurs lies : car ce qui est produit est to produit d'aprs un modle qui est peru, 20 est peru comme indpendant. De l la distinction entre l 'essence et l 'existence, entre la forme et la matire. De l l 'ide d'une intuition intellectuelle, que Kant rserve au Crateur. Mais ces schmes de la production et de l 'empirie (ici la critique de Heidegger rencontre celle de M. Brunschvicg) ne peuvent suffire ; car la production suppose le non-produit, et c 'est ce que signifie l ' ide de matire ; et en deuxime lieu, il y a des cas o le schme de la production ne s 'applique pas. Et c 'est prcisment le cas de l ' tre humain. Il n'a pas d 'essence, de quiddit. Il n 'est pas un quid, mais un quis, un quelqu'un et non un quelque chose. II repousse toute application qu'on peut lui faire de la distinction entre essence et existence.

    1 On peut concevoir un empirisme qui, se fondant sur l 'observation interne, permettra des thories existentielles de l ' espace et du temps, qui tentera d'expliquer le temps par l 'attente et le souvenir, par l 'esprance, la crainte, le regret et le remords. - D'autre part, l 'observation

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    Transcendantal, radical, non intellectuel (car ces trois empirismes ne sont pas spars) , cet empirisme sera bien loin de celui que l'on nous prsente dans les cours . Il permettra de j oindre Pascal, Schelling et Hume, Russell, Boutroux et Scheler, Bergson, Nietzsche et Rauh,

    Un tel empirisme permet de joindre une thorie de la contingence et une thorie de la ralit.

    Empirisme qui mne naturellement au ralisme. Il n'y a de rflexion que sur du non rflchi, de conscience que s'il y a du non conscient. Avant ce que je pense, il y a toujours quelque chose. Je pense, donc quelque chose est pens, qui ne l'tait pas. Cela est vrai autant que le Je pense donc j e suis ))1.

    externe lui permettra de dire : le temps n'est pas, l'espace n'est pas ; ce qui est, si tant est que ce mot ait un sens, ce sont des choses avant, des choses aprs, des choses en mme temps. C 'est de l'abstraction partir de ce que nous pouvons appeler choses courantes, plutt que cours des choses, que se fait l'ide de temps, comme c'est de choses juxtaposes, ou arrire-poses, ou devant-poses, que se fait l'ide d'espace. Naturellement, aux yeux d 'un idaliste, ce que nous venons de dire prendra l 'aspect d'un cercle vicieux.

    1 Cette ide du

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    Bien plus, les organes des sens sont forgs, et non pas seulement par l'esprit. Si l'il est du genre du soleil, comme le dit Platon, c'est pour cet empirisme comme pour Platon que la lumire l 'a form. La matire forme la forme avant que la forme informe la matire, et c'est une ide semblable qui se trouve au fond de la conception de l'mergence chez Alexander.

    Novalis a parl d'un idalisme magique. Continuant une tradition qui se rattache Albert le Grand et aux philosophes arabes plus qu' Aristote et Platon, il a li profondment idalisme et magie. Mais il n'est pas moins lgitime, et R eid le sentait quand il parlait d'une magie de la perception, de s 'efforcer de construire un ralisme magique.

    A vrai dire, ces deux termes : idalisme, ralisme, sont bien peu satisfaisants. t sans doute faut-il noter que ralisme absolu et idalisme absolu viennent se confondre, viennent concider, ou que, plus exactement encore, c'est au del du ralisme et de l'idalisme, ou encore plus exactement, en de d'eux, qu'il convient de se placer, qu'il convient de vivre, niant tous ces ismes qui ne sont que des vues sur, des vues sur ce qui ne peut tre peru par la vue.

    Ainsi nous nous approchons d'un mysticisme, d'un mysticisme de la chose, de l'objet, avant qu'il ne soit un mysticisme de la personne.

    Le ralisme dont nous avons parl ne sera pas. un ralisme plan ; restant l'tage de notre perception, ne dcomposant pas cette perception suivant les articulations de quelque chose d'autre qu'elle, il nous prsentera des concrets non concrts artificiellement, mais ns d'une croissance naturelle, des choses.

    La chose ! Rilke cre une posie des choses ; et Husserl fait scintille tous les aspects de ces choses qui ne sont j amais don-

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    nes qu'en perspective et en aspect. Il nous rend prsent le miroitement des choses qui se donnent, et qui ne se donnent pas. Jamais mieux que dans la pense moderne la chose n'a t saisie dans ses perspectives diapres comme dans son opacit et dans son invisibilit. Immanentes et transcendantes, ou plutt encore chappant galement ces deux qualifications, ce sont des finalits organisatrices, pour reprendre une ide qui pourrait caractriser certaines conceptions de Whitehead.

    *

    Aprs avoir fait sentir la prsence de la perception, point de dpart de la dialectique, nous pouvons envisager son point d'arrive situ au del de la conscience comme la perception se situait en de d'elle. En effet, la dialectique dont nous parlions implique distance, rupture, flure\ conscience. La conscience est toujours distance. Il y a toujours , ds qu'il y a conscience, un pas franchir, et qui ne sera j amais franchi, entre elle et la ralit.

    C'est dire par l mme que si la vrit est dans le jugement, la ralit est dans la sphre de la non-conscience. Nous tudions des ides : ide d'tre , ide d 'absolu, ide de transcendance, ide d'espace, et nous voyons qu'elles nous amnent chaque fois vers quelque chose qui est au del des ides ou plutt en de.

    C'est dire aussi que toute relation doit tre brise, fondue dans cette exprience transrelationnelle qui est la vraie exp rien ce, l'exprience non exprimente.

    1 Bradley a admirablement montr non pas seulement dans le rapport entre le jugement et son objet, mais dans le jugement lui-mme, cett( dchirure, cette brisure.

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    C'est dire galement que c'est dans le sentiment plus que dans la raison que nous trouverons la plus prcise approximation de l'absolu.

    C'est dire enfin que si nous voulons retrouver le paradis perdu, il faut nous perdre dans le paradis retrouv ; c'est mme une condition pour le retrouver. La conscience prend place entre cette perte et cette redcouverte, elle est ncessairement malheureuse.

    De son point de dpart son point d'arrive, elle va par la ngativit qui mne le j eu des antithses ; mais au del de cette ngativit se dresse une ngativit plus essentielle, ngatrice, destructrice, et non plus seulement ngative, un besoin que ressent l'tre d'annihiler sa propre pense 1 dans une attitude de soumission cette domination de la transcendance.

    Et si je puis l'atteindre, il est un mur vivant.

    Il y a , dans ce mouvement de transcendance, un accomplissement du moi qui est en mme temps une destruction du moi, un chec qui est en mme temps un triomphe. Phaton et Empdocle s'accomplissent en se dtruisant.

    Sans doute ce qu'on peut appeler le charme de ces ides de transcendance et d'absolu vient en partie de leur ambigut, de la scintillation de leurs sens. Le transcendant est mouvement vers et terme stable ; l'absolu est le spar et l'unissant. Personne n'a mieux mis en lumire cette ambigut que Platon dans le Parmnide. La premire hypothse, c'est l'absolu spar;

    1 L'ide d 'une ontologie ngative ne doit pas nous faire croire qu'il y a un nant objectif. Comme l'a dit Bosanquet, la pense ne peut tre que pense d'un contenu. C 'est donc le sentiment devant l 'tre (je me sers de ce mot dfaut d'un autre qui ne saurait exister) qui est ngatif ; mais tout ce qui est pens est objectif, et le ngatif plus que toute autre chose.

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    la seconde, l'absolu unissant ; et sans doute l'absolu unissant doit englober l'absolu spar, ou devrait l 'englober si celui-ci le permettait. Platon s'vade de ces difficults en construisant une thorie de la limite et de l'illimit, ou du moins parat s 'en vader ainsi. Mais la dernire phrase du Parmnide nous montre qu'elles subsistent et nous met en prsence de l'indicible.

    Ainsi, malgr ces ambiguts, l'absolu, le transcendant conservent pour la pense leur valeur. Elles marquent le point extrme de l'effort de la pense, o celle-ci atteint sa limite . Et par cette limite, cette frontire, une lumire miroite dont on ne peut plus dire si elle vient de la pense, ou de l'Autre, de la Chose sans nom.

    On en dirait autant pour l'instant. Il a hant depuis Platon l'esprit des philosophes et des crivains. De l'instant de la troisime hypothse au plaisir instantan d'Aristippe, repris par Walter Pater et Andr Gide, l'instant thologique (instant de l'incarnation, instant de la rsurrection, instant du jugement dernier in ictu oculi), celui de Kierkegaard, celui de Dostoevski, l'ternel retour nietzschen qui sanctifie l'instant, l'ternit de Rimbaud, il y aurait lieu de suivre le droulement de ces mditations la recherche de l'ternit perdue, et retrouve dans l'instant, et de se demander si l'instant n'est pas pour le penseur moderne un mythe consolateur plus qu'une ralit, un succ'dan de l'ternit ; et pourtant il est ralit, ralit existentielle sans cesse offerte, sans cesse perdue.

    Pourrons-nous, en retournant l'immanence, ne pas avoir perdu la transcendance ? Pourrons-nous prserver du mythe que la pense dtruit, son essence qui fait sa valeur ? Pourrat-il y avoir un retour de la dialectique, un ternel retour, par lequel, s 'enrichissant et s 'appauvrissant, le premier terme rap-

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    parat ? C'est cette question que ces tudes s 'efforcent de donner une rponse. Elles sont cependant elles-mmes plus encore questions que rponses . Du moins nous mettent-elles en prsence d'un mouvement entrevu plutt que vu et qui va de la ralit par une dialectique d'antithses et de non-tres en lutte vers un mystre.

  • SUR L'EXISTENCE

    L'ide de l'existence est une ide multiple. C'est selon le langage d'Aristote une chose dite de faons multiples. Et ces diverses ides d'existence qui nous sont proposes deviennent d'autant plus nombreuses que notre pense engendre pour ainsi dire l'ide de vrit, d'existence intemporelle, d'existence dans un temps qui n'est plus le temps mais une sorte de temps mort ; que cette pense peut se concentrer encore en perceptions et en jugements, ce qui fait autant d'existences et autant de temps, tout le moins en apparence.

    Si donc nous devons choisir entre toutes ces formes d' existence, si l'existence est contrainte de choisir l' existence, on pourrait avancer qu'existe surtout, d'une part, ce qui rsiste, d'autre part, l' effort du suj et par rapport ce qui rsiste. L'existence se dfinirait par la rsistance de l'extrieur l'intrieur, par l'effort de l'intrieur sur l'extrieur, et surtout par le rapport et l'union des deux. Car il y a aussi et en mme temps union sentie de cet intrieur et de cet extrieur. Nous avons ainsi choisi parce que c'est peut-tre dans l'ide de rsistance et dans l'ide d'effort que l'ide d'existence se prsente avec intensit. Nous lierions donc l'ide d'existence l'ide d'intensit.

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    Cela cependant ne nous livre pas encore ce que peut tre la structure de l'existence . Existence, exister signifie tymologiquement sortir de, ex-sistere, sortir soit du royaume du possible, soit de l'absolu . Existe, ce qui se dtache sur l'ensemble des possibles ou ce qui se dtache de l'absolu. Toutefois , cette ide de dtachement ne suffit pas caractriser l' existence en ellemme. Ce n'est pas seulement par rapport cet ensemble, ce tout dont elle se dtache, mais c'est peut-tre aussi en elle-mme que l'existence est dtachement, action de se briser ? En ce sens, on sera tent de dire que l' existence est par elle-mme imperfection, se prsente comme rupture partir de l'absolu, est, en soi, blessure, flure.

    Mais aussitt il nous faut contredire cette ide : en mme temps que cette imperfection et cette blessure, l'existence est assi et toujours une manire d'achvement et de perfection. Ide classique que nous trouvons chez un Aristote dans la notion d'entlchie, chez un Descartes, pour lequel les degrs d' existence correspondent aux degrs de perfection. Plus rcemment et sous une forme plus concrte, on la rencontre encore dans la philosophie de Whitehead.

    Ainsi de mme que tout l'heure nous avons vu que l'existence est la fois existence du sujet qui s 'efforce et de l'objet qui lui rsiste, existence du suj et qui s'oppose et s'unit l'obj et - nous voyons ici l' existence comme se dtachant et se brisant, et, d'autre part, comme s 'accomplissant et s'unissant ellemme.

    On pourrait u.ire encore que l'existence est choix. Et ceci nous ramne vers Jas pers . L'existence est choix mais ce choix est dtermin par la donne que je suis. Je suis d'une certaine faon donn moi-mme, et ce choix n'est souvent qu'une sorte

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    d'illusion, ou, du moins, il n'y a de choix qu'entre des possibilits inventes rtrospectivement.

    Retenons de ceci que l'existence est choix et donne, choix et non choix. Et concluons que l'existence ne pourra jamais tre dcrite, circonscrite que par des concepts apparaissant comme contradictoires : opposition et union, dtachement et accomplissement, choix et non choix. Nous voyons par l mme que cette existence n'est pas susceptible d'tre dduite partir de quelque chose d'autre, de ce quelque chose que la philosophie classique appelle essence. Nous dfinissions tantt l'existence par l'intensit, nous la dfinissons maintenant par l'irrductibilit. Encore est-il vrai que nous dcrivons ainsi plutt un sentiment d'existence qu'une ide de l 'existence.

    Car l 'existence, telle que nous l 'avons vue jusqu'ici, est peut-tre un peu restreinte ; il faut ajouter qu'il n'y a d'existence que s'il y a contenu d'existence. L'existence, si elle se rduisait l'existence, n'existerait pas. Elle n'existe que par son contenu, l'existence d'un je >> n'existe que par l'autre ou les autres . C'est peut-tre cause du trop grand dtachement par rapport l'autre ou les autres, dtachement caractristique d'au moins certains aspects du monde contemporain, que certains philosophes ont pens qu'on ne pouvait avoir conscience de l 'existence que dans des sentiments comme l'ennui, comme l'angoisse ou le pch (Kierkegaard) ou comme la nause (Sartre) 1 Il ne me parat cependant pas ncessaire d'avoir recours ces sentiments pour prendre conscience de l'existence, s'il est vrai que l'existence est non seulement existence du ((j e,

    1 Cette mme ide de la nause comme source de la conscience de l'existence, a t aperue par un disciple de Heidegger, Levinas, qui d'ailleurs se spare aujourd'hui de son matre.

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    mais aussi union avec un autre. Ainsi donc l'existence a un contenu et elle est richesse. Il n'y a existence que quand il y a contenu et objet 1.

    Ceci fait que l'existence telle que la dcrivent les existentialistes risque d'tre, en un sens, ce qui existe le moins, une abstraction. L'existence concrte .est toujours l' existence devant une uvre, dans une action ou face un autre tre. Une existence est relation avec quelque chose d'autre que soi,

    On pourrait en effet opposer la pense d'un philosophe comme Bosanquet celle d'un penseur religieux comme Kierkegaard. Kierkegaard, videmment, ne nie pas compltement l'

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    grande richesse pourra aboutir l 'annulation de son moi, de cc moi devenu la somme de toutes les uvres qu'il admire en tant qu'esthticien ou comme philosophe. D'autre part, la position inverse risque galement de faire vanouir le moi dans une trop grande intensit purement subjective. Il faut souligner aussi la valeur minente de la pauvret, d'un esprit qui se referme sur l'unicit d'une passion ou d'une pense. Ce sont les mystiques qui ont surtout insist sur cette ide.

    Prcisons encore un peu l'ide du sentiment de l'existence. On pourrait se demander quel est le rapport entre l'existence et le moi. C'est un problme qu'il est possible de prciser, par exemple, propos de l'uvre de Proust. Proust voit son moi se dissocier. Il insiste sur ce qu'il appelle les intermittences du cur ; il n'y a plus que des phnomnes sans substance. Telle est une premire apparence. A quoi l'on pourrait opposer cette ide, expose par Ramon Fernandez dans son livre sur La Personnalit, qu'il n'y a vritablement existence que s'il y a reprise de ces phnomnes dans un moi permanent, s'il y a au moins apparence d'un certain centre, par rapport auquel ces phnomnes s'ordonnent. Il y faut un noyau, - et mme, si ces mtaphores taient conciliables , un rayonnement.

    Mais c'est l une nouvelle antinomie de l'existence. L'existence est bien cette rentre en soi ou ce retour vers soi , mais elle est aussi (Bosanquet) sortie hors de soi. Il n'y a mme pas forcment de lien entre le sentiment de l'existence et le sentiment du j e >> qui existe. Il peut y avoir existence et disparition du j e> > ; et cela non pas seulement dans les moments d'affalement que nous dcrit Sartre dans La Nause, mais aussi en des instants d'intense plnitude. Se rendre anonyme, se dlivrer de son > est le but des mystiques. C'est aussi parfois ce que

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    s'est propos un Andr Gide. Ce serait l'existence d'un moi qui ne serait plus moi, qui serait pour ainsi dire hors de moi. Ces deux moments de > et de pour moi >> nous rapprochent d'une dialectique assez analogue celle de Hegel. Hegel a bien vu le moi comme l'union de ces deux moments : . d'opposition de quelque chose moi et de rentre en moi 1.

    Cette analyse nous montre que c'est moins en face d'une existence que d'un sentiment de l' existence que nous nous trouvons. Ceci nous fera passer de la phnomnologie de l'existence l'tude de l'existence en tant qu'elle est quelque chose qui ne peut absolument pas tre atteint. On pourrait y tre amen aqssi par l'entremise d'Aristote lorsqu'il met en lumire que l'tre est quelque chose de diffrent pour chaque sorte d'tre, ou de Berkeley lorsqu'il critique l'ide d'existence en gnral.

    On dira alors que l' existence ne se laisse pas dfinir, pour cette raison qu'il y a l'existence du j e, l'existence du toi, l' existence du il >> ou du cela>> . Cette conjugaison mme du verbe exister, et ses rpercussions dans notre pense, prouvent qu'il n'y a pas de moyen permettant de caractriser l'existence d'une faon unique. 'Les diverses existences que nous venons d'numrer ne sont aucunement identiques. Mme si j e m'en tiens l' existence du j e > > nous retrouvons la conjugaison : j 'ai exist >> ou j 'existerai ne sont pas identiques j 'existe> > . On pourrait mme conclure que l' existence relve plutt du

    1 Il y aurait lieu d 'tudier aussi - et cela est essentiel - les rapports de l 'existence et du temps. Il faudrait dterminer en quel sens l'existence prend place dans l 'espace et le temps tels qu'on les conoit au premier abord, puis dans ce temps concret que Bergson appelle dure, dans le temps tragique qu'essaie de dfinir Heidegger et comment enfin certains moments l 'existence semble atteindre un niveau supra-temporel.

  • J2

    j 'existerai ou du >, en ce sens que tout ce que je saisis de moi-mme est ou du pass ou du futur, surtout du futur s'il faut en croire Kierkegaard et Heidegger : d'aprs eux, c'est partir de l'avenir que sans cesse j e me construis . L'existence alors aura tendance s e dfinir par le regret ou l'espoir. Ceci me force penser que je ne puis parler de l'existence que du dehors, de l'arrire ou de l'avant, sans jamais russir rester l'intrieur d'elle-mme. Je suis contraint de demeurer toujours une certaine distance de mon existence. C'est cela la condition humaine. On a dit que l'existence humaine est essentiellement interrogation sur l'existence. En ralit, l'interrog se tait ou se travestit lorsqu'il s'interroge, Je ne crois donc pas que l'existence humaine puisse consister s 'interroger sur elle-mme ; au contraire, l'interrogation risquerait plutt de la faire s'vanouir 1. Il y a une fuite de l'existence devant elle-mme.

    On rencontre ainsi une ide analogue celle de Jaspers , celle de l'ide de l'chec de toute interrogation sur l'existence, et mme de l'ide de l'chec en gnral.

    Cependant, je ne crois pas que l'existence est uniquement dans le pass ou l'avenir. Elle est dans l'acte - ou dans les actes - par lesquels l'tre existant se dtruit et se construit, car l'existence est sans cesse destruction et construction d'ellemme. Et elle est dans les actes par lesquels cet existant non seulement se voit dans le pass et dans l'avenir, mais se constitue dans le prsent mme comme tant celui qui a tel avenir ou tel pass. C'est ce que signifie l'ide kierkegaardienne de rp-

    1 On pourrait tenter une tude de catgories de l ' existence telles que l'ennui, le travail, le loisir,l'aventure, et encore l' espoir, le regret, la dfaite, l 'accepta ti on le destin.

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    tition 1. Le moi, l'individu en tant que moi, c'est celui qui peut mettre son sceau sur quelque chose de pass, et dire j 'en fais quelque chose qui me constitue rellement . La mme ide entre titre d'lment dans la conception nietzschenne de l'ternel retour, ide qu' tout instant l'tre existant intervient dans son existence par son oui > > ou par son non , qu'il peut et veut s ' affirmer.

    Le problme de l' existence ne se rsoudra donc pas thoriquement, mais plutt pratiquement ; par le sentiment qu'a l'homme de pouvoir, dans une certaine mesure, concilier son pass, son avenir et son prsent.

    En fait, toute rponse la question de l' existence est peu satisfaisante ; c'est que la question est trop gnrale. Le seul mot d'existence est trop vague pour le sentiment d'existence que nous avions dcrire ; quand je dis j 'existe , il subsiste une marge entre > et existe >>, comme il en subsiste une autre, infranchissable, entre le > senti et le

  • SUR L'IDE DE TRANSCENDANCE

    Les mau ms es transcendances.

    Peut-tre conviendrait-il d'abord, si on veut parler de transcendance, de se tenir en garde contre les fausses transcendances. Hegel a dnonc la transcendance romantique, - celle d'un J enseits conu comme un horizon qui sans cesse recule, mais qui en vrit n'est pas ; Nietzsche a dnonc la transcendance classique d'un arrire-monde conu comme justification d'une morale dont on peut d'autre part tracer la gnalogie tout immanente ; James a dnonc la transcendance de certaines philosophies issues du platonisme.

    Les raisons immanentes de l'attrait de la transcendance.

    Une des raisons qui font sans doute l'attrait de l'ide de transcendance, c'est que lorsque nous la pensons, nous pensons penser la fois un mouvement et son terme, ngateur de ce mouvement ; nous ne pensons pas seulement le mouvement, mais son terme ; nous ne pensons pas seulement le terme, mais le mouvement. Nous j oignons l'ide de l' effort l'ide du terme par lequel cet effort, en s'accomplissant, s 'annihile . Nous pensons quelque chose comme ne pouvant tre pens. Nous veillons en nous, suivant les termes de Jaspers, une pense qui n'est pas proprement parler pensante.

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    C'est, comme l 'a senti Kierkegaard, par un contact avec quelque chose qui le nie que l' tre humain prend le plus intensment conscience de son existence. Et il a eu aussi le sentiment que cette dure relation o nous nous trouvons, cet asservissement un principe suprieur, est un moyen de sortir d'une sorte de libralisme sans force qu'il sentait comme une prison.

    En mme temps, nous avons le sentiment, quand nous parlons de transcendance, d'un secret auquel nous participons.

    La transcendance est la fois un non et un oui. C'est un oui qui est un non pos toutes nos affirmations ; c'est un non qui est affirmation de quelque chose qui est au del de toutes nos affirmations.

    Altrit, ngativit, transcendance.

    L'homme qui pense, comme l'homme qui vit, est plac dans un milieu. Le pass, l'objet, le vous sont impliqus dans toute pense, mme dans la pense qui les nie, comme la nourriture est ncessaire l' tre qui l 'absorbe.

    Ceci, c 'est l'altrit, ce n'est pas encore la transcendance. La pense peut avoir conscience qu'il y a une ngativit de

    la ngativit, autre que cette ngativit de la ngativit qu'elle constitue par son propre dveloppement. C'est lorsqu'elle voit cette borne pose son activit qu'elle conoit la transcendance.

    Transcendance et mouvement de transcendance.

    Si la transcendance-mouvement s 'explique par la transcendance comme terme, il n'y a plus de transcendance proprement parler.

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    Si la transcendance-terme s 'expliquait par la transcendancemouvement, il en serait de mme.

    De sorte qu'il y a une tension entre le mouvement et son terme et que ni le terme ni le mouvement ne doivent tre considrs comme donns, ni l'un par l'autre, ni l'un sans l'autre.

    Transcendance, conscence et inconscience.

    On est amen se dire que s'il y a transcendance, c'est qu'il y a conscience de la transcendance. Cette conscience de la transcendance est lie au sentiment et l'ide de distance, la conscience impliquant distance par rapport ce dont on a conscience.

    Et d'autre part si on atteint la transcendance, la conscience disparat ; elle ne peut tre atteinte que dans l'inconscience de soi-mme et de la transcendance.

    Relations de l' immanence et de la transcendance.

    Quand nous sommes dans la transcendance, nous ne voyons plus l'immanence. Une symphonie se rduit en un sens des vibrations , mais cette vrit n'est pas valable pour celui qui entend et admire la symphonie. La symphonie a un sens qui transcende la vrit des propositions mathmatiques, qui d'un certain point de vue l'expliquent. De mme, quand on atteint le point suprme du mouvement de la transcendance, il n'y a plus de sparation entre l'immanence et la transcendance.

    Pourtant, il n'y a pas moyen de penser immanence sans transcendance, pas plus que transcendance sans immanence.

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    Il faut les concevoir l'une perant l'autre et l'autre renglobant l'une .

    Nous ne pouvons penser la transcendance qu'en pensant que d'une certaine faon nous sommes immanents en elle (c'est ce qu'on pourrait appeler l'immergence) , et nous ne pouvons penser l'immanence qu'en pensant que d'une certaine faon nous lui sommes transcendants.

    L'immergence est l'immanence de l 'immanence dans la transcendance.

    L'mergence telle que la dfinit Alexander est la transcendance de l'immanence par rapport l'immanence .

    Il y a donc entre la transcendance et l' immanence un ensemble de relations qui paraissent contradictoires . Il y a une lutte entre la transcendance et l'immanence, s'il est vrai que ce n'est pas devant une transcendance qui simplement sanctionne que nous nous trouvons , mais devant une transcendance qui brise l' l:;m mme qu'elle a suscit.

    Transascendance et transdescendance.

    On peut concevoir une hirarchie de transcendance ou mme des hirarchies. Il y a une hirarchie dirige vers le bas si on peut dire, celle dont un Lawrence a eu conscience quand il nous prsentait, au-dessous de nous, dans les bases de l' tre , le Dieu inconnu. Il n'y a pas seulement une transascendance, il y a une transdescendance.

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    La transcendance yers l'immanence.

    Il y a un mouvement de transcendance dirig vers l'immanence ; lorsque la transcendance se transcende elle-mme.

    Peut-tre la plus grande transcendance est-elle celle qui consiste transcender la transcendance, c'est--dire retomber dans l' immanence.

    Il y aurait donc une seconde immanence aprs la transcendance dtruite .

    L'ide de transcendance, on pourrait la concevoir comme ncessaire pour dtruire la croyance en une pense qui ne connatrait qu'elle-mme, pour nous faire prendre le sentiment de notre immergence en une immanence autre que la pense.

    Mais cette ide destructrice, si elle doit tre dtruite son tour, ne l' est j amais compltement, n'est j amais compltement transcende, et reste l'arrire-plan de l'esprit, comme l'ide d'un paradis perdu, dont la prsence espre, regrette, et la perte font la valeur de notre attachement l'ici-bas.

  • SUBJECTIVIT ET TRANSCENDANCE

    1

    A. - L'ide de la subjectivit et celle de la transcendance, ce sont les deux ides essentielles qui du point de vue du philosophe caractrisent la pense de Kierkegaard. Ou plutt encore, ce qui la caractrise, c 'est la jonction des deux. La tension de la subj ectivit s'explique par la prsence de la transcendance. Ce qu'il y a de plus subj ectif, en s'enfermant en soi, tout coup dcouvre le transcendant. L'me seule devant Dieu seul, on retrouverait ici les ides de Plotin. Mais l' me est beaucoup plus nferme en soi, et Dieu enferm en Dieu, que chez Plotin et les mystiques qui ont suivi les no-platoniciens. Il n'y a pas chez Kierkegaard cette confluence des mes en Dieu, et cette expansion, ce dbordement de Dieu dans les mes. Il y a ici une force de ngation beaucoup plus puissante, une opposition des individualits beaucoup plus irrductible. Et c'est une des raisons de l'angoisse kierkegaardienne.

    Une seconde raison de cette angoisse, ce sera la prsence du mal. L' tre sera angoiss parce qu'il ne sait pas en face de quoi il st, en face d'une transcendance bienfaisante ou d'une transcendance malfaisante, en face de Dieu ou en face d'une force dmoniaque, si le mouvement qu'il accomplit est un mouvement de transascendance ou de transdescendance )).

  • 40

    B. - Chez Kierkegaard, ces ides sont enveloppes d'une atmosphre de thologie et aussi de morale. On pourrait se demander si la transascendance >> est forcment bonne, la transdescendance forcment mauvaise. Sur ce point, des enseignements comme ceux de Blake, de Gide dans son Dostoevski, de Lawrence, de John Cowper Powis seraient prcieux. Il s'agit pour eux de retrouver quelque chose d'lmentaire , de farouche, ange ou dmon, qu'importe .

    On pourrait, en outre, se demander s'il convient de conserver aux ides de la subjectivit et de la transcendance leur aspect thologique. La transcendance n'est pas forcment Dieu, ni forcment le diable. Elle peut tre simplement la nature, qui n'est pas moins mystrieuse que le Dieu des orthodoxies et que le Dieu des htrodoxies.

    I I

    A . - Si o n observe le dveloppement d e l a philosophie en Allemagne, on verra que ceux qui se sont le plus particulirement inspirs de Kierkegaard, Heidegger et Jaspers , ont complt sa philosophie par l'ide de l' tre-dans-le-monde >> , par l'ide de la > et celle de l' historicit >> (ces dernires , prsentes dans la pense de Kierkegaard, mais mises en lumire par Jaspers ) .

    En mme temps, ces deux penseurs veulent rester l'intrieur du monde qui est le ntre ; ils se refusent suivre Kierkegaard, quand il cherche la rptition >> dans un au-del, aprs avoir en vain essay de la trouver dans ce monde-ci.

    B. - Se sont-ils cependant dlivrs compltement des lments thologiqes de la pense kierkegaardienne ? Tous

  • 41

    deux ont essay de laciser l'ide de pch, telle qu'ils la trouvaient chez Kierkegaard et dans la thologie, l'un en faisant du pch la chute dans le domaine de la foule anonyme, dans le On , l'autre (Jaspers ) , d'une faon, en apparence au moins, plus profonde, en l'identifiant avec la limitation. Mais cette dernire conception implique l'ide que le bien serait la totalit, ce qui semble ne pas pouvoir tre admis par une pense comme celle de Jaspers .

    Chez tous deux, on retrouve l'ide de rptition. Mais n'estelle pas, tout comme les thories de l'instant ou celles de l'ternel retour, un Ersatz de l'ide d'ternit ?

    Peut-on concevoir une philosophie semblable celle de Heidegger et de Jaspers, et dont l'attrait ne s'expliquerait pas en partie par ce qu'elle comporte de nostalgie et d'cho du religieux ?

    Et si une telle philosophie tait concevable, ne risquerait-elle pas de s'vanouir en une thorie gnrale de l'existence, d'o toute particularit, toute historicit, toute existence serait bannie ?

    C'est l peut-tre le problme devant lequel se trouve la philosophie existentielle ; elle est expose au double danger : soit de se rattacher trop troitement la thologie, soit de se dtacher trop compltement de toute donne concrte.

    C'est ce qui peut nous amener nous demander si des existences comme celles de Rimbaud ou de Van Gogh ou de Nietzsche (ou de Kierkegaard) ne sont pas la fois plus existentielles l l et plus vraiment philosophiques que les philosophies de l'existence. Mais ces dernires ont du moins le mrite de nous faire mieux sentir la valeur des premires.

  • 42

    * . ..

    Kierkegaard nous place devant l'ici et le maintenant, alors qu'au contraire, pour Hegel, l'ici et le maintenant doivent tre rsorbs par une dialectique dans des gnralits , dans des universalits de plus en plus vastes . Cet ici et ce maintenant, ce n'est videmment pas uniquement l'ici et le maintenant corporels . Ils s 'ouvrent tous deux sur une subjectivit, et c'est devant la subj ectivit que nous place Kierkegaard. Mais cette subjectivit elle-mme, pour lui, elle prend sa valeur, sa ralit, du fait qu'elle se trouve en prsence d'un autre, de l'autre absolu, de l'absolument diffrent, du transcendant.

    Cet autre, elle ne doit pas s'efforcer, comme elle le ferait dans une pense comme celle de Hegel, de se l'assimiler ou plutt encore de s'assimiler lui. Non. Elle se trouve en prsence de cet autre pour se heurter lui. Et ce heurt est d'autant plus violent que cet autre, dans la pense de Kierkegaard, revt un aspect essentiellement paradoxal. Cet autre, c'est en effet l'ternel, qui s'est rendu temporel. Et c'est ce que Kierkegaard appelle la protestation absolue contre l'immanence, le fait que de l'ternel est devenu de l'historique.

    C'est ce moment qu'il faut rompre avec la pense, au moment o nous sentons que notre batitude ternelle dpend de notre rapport avec quelque chose d'historique, et que ce quelque chose d'historique n'est pas autre chose que l'ternel.

    Mais, ce rapport, il faut le vivre. Il nous faut le vivre isols dans notre pense, la fois recroquevills en quelque sorte sur notre prsent et tendus vers notre avenir.

    Cet autre, nous ne pouvons videmment le dfinir. Mais nous

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    pouvons du moins dire que nous en avons conscience par le rapport o nous sommes avec lui . Et c'est l encore un nouveau paradoxe . Cet autre, c'est au fond l'un de la premire hypothse du Parmnide, qui est absolument sans rapport avec quoi que ce soit ; et pourtant cet un sans rapport, il n'existe que par le rapport dans lequel nous nous trouvons avec lui .

    C'est qu'en effet le rapport le plus interne, c'est le rapport, pour Kierkegaard, avec quelque chose d'extrieur, et que le transcendant absolu ne se rvle que par ce rapport absolument immanent avec l'individu.

    Si nous nous intressons, en effet, un autre que nous, cet autre ne peut tre que l'autre absolu, de sorte que l'intensit de notre passion est signe que nous sommes en rapport avec quelque chose qui ne peut tre que l'ternel et l'absolu. L'intensit de ce rapport est telle que par l mme que nous y entrons il nous donne cet autre terme, cet autre terme qui pourtant, en un sens, ne peut jamais tre donn. Et c'est ainsi que ce qui est subj ectif au plus haut point doit tre considr comme se rapportant ce qui est au plus haut point obj ectif.

    Mais cela, malgr les termes abstraits dans lesquels Kierkegaard le prsente, et dans lesquels je l 'ai prsent aprs Kierkegaard, ce n'est pas autre chose, dit-il, que la description de la croyance. La croyance est forcment croyance un autre. Cet autre, l' existence duquel nous sommes infiniment intresss, ce ne peut tre que Dieu. Et ce mouvement, ce rapport que j e dcrivais, qui est l a fois sortie vers l'autre e t intriorit passionne, ce n'est pas autre chose encore que le paradoxe de la croyance. On peut dire que c'est en un sens pour donner une description fidle du phnomne de la croyance que Kierkegaard est entr dans le domaine du paradoxe et de la contradiction.

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    L'individu ds qu'il se trouve dans ce rapport va, en quelque sorte, par la force de cette passion paradoxale qui est en lui et qui est la croyance, travailler l'anantissement de sa pense. Et c'est l que se produira le phnomne de l'angoisse, du fait de la prsence de ce penseur subjectif et de cet object transcendant. Nous voyons en mme temps par l comment la conception de Kierkegaard diffre radicalement, la plupart du temps au moins, du mysticisme. Car il n'y a pas fusion avec l'autre, au moins la plupart du temps ; bien que Kierkegaard ait vcu certains moments d'extase ou proches de l'extase, ordinairement l'autre est une sorte d'tre rsistant qui est devant lui et dont il est spar.

    L'angoisse kierkegaardienne a une seconde raison, qui est la prsence du mal. Cette seconde raison est, en ralit, trs profondment lie la premire . Du moment que cet autre que moi est distant de moi , je ne communiquerai pas directement avec lui et j 'aurai sans cesse le sentiment que je puis me tromper sur son essence. De l cette ide que nous ne sommes jamais srs d 'tre en prsence de Dieu. Et cet lment d'incertitude subsiste dans la croyance telle que la dfinit Kierkegaard. C'est l un lment nouveau qui complte sa description de la croyance.

    Cette angoisse devient d'autant plus grande que nous avons sans cesse l'ide que Dieu peut nous tenter et en mme temps la crainte que nous tentions en quelque sorte Dieu, ide qui revient trs souvent chez Kierkegaard . De l certains caractres de sa pense quand il se trouve en prsence des problmes moraux, soit la suspension de l' thique, comme dans Crainte et Tremblement, o il montre comment Abraham doit laisser derrire lui les rgles de la morale pour obir Dieu, soit mme l' ide qu'il faut s 'abmer dans les profondeurs du pch pour avoir accs

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    la foi, soit, au contraire, la conception de l'thique religieuse . On peut sans doute interprter d'une faon diffrente l 'hsi

    tation qui se produit dans l ' individu en face de ce qui le dpasse. L'individu peut tre dpass en deux directions diffrentes : il peut tre dpass par en bas comme par en haut, par des forces mystrieuses qui rejoignent ce qu'il y a d'animal dans l' tre et qui ne sont peut-tre pas pour cela mauvaises, comme, d'autre part, par des forces de nature reconnue suprieure.

    Et, en mme temps, je me suis demand pourquoi cette volont chez Kierkegaard du paradoxe et de la contradiction ; pourquoi ? c'est pour une intensification de l' existence de l'individu. Mais lui-mme, Kierkegaard, sait que l' existence de l'indi vi du est en elle-mme paradoxe. Ce n'est pas simplement Dieu qui est paradoxe en venant sur terre, mais nous-mmes nous Sommes paradoxes en tant, comme le dit Kierkegaard, union et contradiction du fini et de l'infini.

    Ds lors, pour avoir le sentiment du paradoxe, est-il si ncessaire de se rfrer ces croyances auxquelles se rfre Kierkegaard ? La vision de ce qui nous entoure n'est-elle pas pleine de ralits qui sont extrmement paradoxales , comme la connaissance, comme la personne, ou mme comme les choses ?

    *

    On pourrait dire que la pense de Heidegger et de Jaspers est dans une relation assez semblable avec la pense de Kierkegaard et avec la pense de Husserl, et par rapport toutes deux; dans une relation de contradiction, sur certains points. Car Husserl spare les essences des existences , Kierkegaard spare l'individu et le monde, alors que, pour Heidegger, c'est l'exis-

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    tence qui est essence, et que cette existence est tre et tre dans le monde.

    Ce qu'ont en quelque sorte ajout Heidegger et Jaspers la pense de Kierkegaard, avec toutes les nuances - mme plus , les diffrences profondes - qu'il faudrait tablir entre ces deux philosophes, ce sont les ides de > quand il s 'agit de caractriser notre rapport avec l 'tre dans le monde. Et il emploie en troisime lieu le mot transcendance > > quand il s'agit de dcrire notre vie en tant qu'elle est toujours en avant d'elle-mme, se projetant vers l'avenir. Donc l'existence est transcendante partir du nant, elle est transcendante par rapport au monde, ou le monde est transcendant par rapport elle, et elle est transcendante par rapport elle-mme.

    Mais tout cela ne nous fait que mieux sentir ce qui caractrise l' existence pour Heidegger, et qui est sa finitude . Les deux ides de transcendance et de finitude sont lies , pour Heidegger ; et ce qu'il met au premier plan, c'est cette ide du dlaissement de l'tre, d'une sorte de pauvret essentielle de l'tre. Ce n'est pas une philosophie de l'abondance, du mJ(Jot;, mais, au contraire, pourrait-on dire, une philosophie de la nevla, de la misre essentielle.

    Je disais que chez Heidegger le mot de transcendance a des

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    applications multiples ; chez Jaspers l'ide de transcendance est par dfinition trs difficilement lucidable. Jaspers, en partant du fait qu'en moi-mme il y a bien des choses qui ne dpendent pas de moi, arrive l'ide que je suis en quelque sorte une donne pour moi-mme et qu'il y a donc des choses qui me dpassent. Le transcendant ce sera aussi ce que, par opposition moi-mme, j e conois comme essentiellement un, inconditionn, indpendant, et comme une ralit dans laquelle la possibilit ne peut pas tre distincte de la ralit.

    Chez Heidegger et Jaspers on retrouve cette mme jonction que j ' avais signale chez Kierkegaard entre les ides de subjectivit et de transcendance. Par exemple, chez Heidegger, c'est avant tout en transcendant vers le monde que se ralise une subjectivit, ou encore la transcendance ne peut se rvler que par l'interprtation ontologique de la subjectivit ; c'est en rentrant en soi que l'individu dcouvre l'autre que soi.

    On pourrait rapprocher de ceci les analyses que Heidegger fait de certains sentiments qui nous mettent en prsence du monde dans son ensemble, non pas seulement sentiment de l'angoisse sur lequel il insiste particulirement, mais, comme il a soin de le dire, aussi bien les sentiments comme l'ennui ou la j oie. Ces sentiments qui nous relient ce qu'il y a de plus personnel en nous font surgir devant notre esprit un ensemble -mme plus qu'un ensemble, la totalit du monde - du moins parfois, dans certaines j oies particulires , dans certaines angoisses, certains ennuis particuliers ; par la personnalit nous arrivons de vastes sentiments impersonnels .

    Chez Jaspers nous retrouvons cette mme jonction. Par exemple, dans des phrases comme celle-ci : Plus profondment j e m'enfonce en moi, plus j e me sens solidaire de ce qui m'est

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    tranger . Et encore : La transcendance se rvle dans mon attitude vis--vis d'elle . Elle est l' tre que je ne puis atteindre que par ma plus profonde subj ectivit.

    Et tous deux, Heidegger et Jaspers, aprs avoir ainsi mis en lumire cette ide de transcendance, font un mouvement assez analogue ce mouvement qu'a accompli Kierkegaard en retournant, en quelque sorte, vers l'immanence, l' aide de l' ide qu'ils empruntent, semble-t-il, Kierkegaard, de rptition .

    La rptition, c'est le fait que le pass est repris, en quelque sorte, hors du pass et rendu nouveau prsent, rafJirm. C' est quelque chose que l'on pourrait comparer la faon dont Aristote dfinissait la substance : 'tO rjv elvat . L'individu doit tre celui qu'il tait. C'est le fait de rester celui que l'on tait >> et de se raffirmer ainsi.

    Cette ide de rptition, ils lui donnent, ainsi que Kierkegaard et plus peut-tre que lui, une allure mtaphysique, analogue celle que Nietzsche a donne l'ternel retour ; par la rptition nous faisons une unit du prsent, du pass et de l'avenir. Nous atteignons un moment o il y a une union absolue de ce que Heidegger appelle les trois extases du temps .

    On pourrait se demander propos de ces philosophies -c'est la premire question que j e me suis pose - s'il ne reste pas en elles quelques lments des croyances dont elles ont voulu se distinguer et dont elles se distinguent en fait. Le sentiment le plus fort qui existe chez Heidegger et qui donne toute sa couleur son uvre, c'est le sentiment que l'homme est j et dans ce monde, ( ( entworfen , et abandonn ; c'est cette ide de l' Entworfenheit de l'homme, celle de la finitude, de la finitude dlaisse et on dirait presque de la finitude maudite .

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    N'y a-t-il pas l quelque chose qui ne s 'explique que par le souvenir, que par le souvenir d'autres ides, qui ne s 'explique pas par elle-mme mais par relation avec ce dont Heidegger s'est dtach ?

    En deuxime lieu, l'ide de rptition, me semble-t-il, pourrait appeler quelques critiques, quelques obj ections , sous sa forme mtaphysique extrme, quand elle prend la forme de rptition absolue, quand elle veut tre l'unification absolue des moments du temps. Qu'est-ce que veut alors accomplir le philosophe ? Il veut trouver un nunc stans dans notre temps, et la tche est certainement ardue.

    Quant la transcendance telle qu'ils la dfinissent, il me semble que l encore des questions se posent l 'esprit puisque nous avons vu la multiplicit de sens qu'elle a chez Heidegger ; et chez Jaspers , elle est bien malaisment saisissable, ce qui est naturel, sans doute, puisque par dfinition la transcendance ne peut pas tre compltement saisie, mais ce qui est aggrav par ce fait qu'il dit que je ne puis la saisir qu'en m'unifiant moimme et qu'il veut pourtant la prserver comme transcendance et comme autre. De sorte que, d'une part, la transcendance doit tre moi dans mon unit extrme et, d'autre part, quelque chose de diffrent de moi et d'oppos moi.

    Mais un des reproches les plus graves , je crois, que l 'on pourrait faire la thorie de Jaspers , c'est que, alors qu'il nous dit que toute philosophie consiste en un choix, en une option radicale, lui-mme se contente d'tablir la thorie qui nous dit que toute philosophie consiste en une option radicale, c'est--dire qu'il n'opte pas. De sorte que, si on approfondissait cette pense, on arriverait se dire que l'existence telle qu'elle est ici dfinie est en un sens la moins existentielle de toutes

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    puisqu'elle voit trs bien, elle justifie tous les choix, mais qu'ellemme ne fait que justifier les choix des autres et ne choisit pas pour elle-mme.

    Ceci n'enlve rien l'importance de l'uvre de Jaspers, mais il ne faut peut-tre plus ranger sa philosophie dans le mme cadre que les autres ; c'est une thorie gnrale des philosophies, c'est l'uvre d'un observateur des philosophies, ce n'est pas l 'acte d'un philosophe choisissant lui-mme son symbole, son chiffre. Ou, si c'est un tel acte, elle perd sa valeur gnrale et n'est plus la thorie des philosophies en gnral.

    Ce qu'il y a peut-tre, au fond de ces deux philosophies de Heidegger et de Jaspers , c'est un double sentiment de regret et d'espoir ; double sentiment qui correspond ces deux extases du temps, pour parler comme Heidegger, qui sont le pass et l'avenir ; double sentiment qui scande pour ainsi dire le temps ; c'est le double sentiment du paradis perdu, et de ce paradis retrouv qu'est la rptition.

    En pensant aux efforts de ces philosophes je me suis dit que peut-tre chez d'autres que des philosophes on trouverait des tentatives semblables et en un sens plus proches de l' existence. Et les noms qui me sont venus, par hasard, l 'esprit - par hasard, mais en choisissant parmi ceux que j 'admire le plus -ce sont ceux de Rimbaud, de Van Gogh et de Nietzsche. Or tous trois ont eu d'une faon trs forte prcisment aussi ces deux sentiments de la subjectivit et de la transcendance. Ce qui nous retient dans une uvre de Van Gogh, c'est la fois l'intensit de son sentiment et le fait que - pour prendre un mot qui , je crois , est de Czanne - il faisait l'image . Et de mme ce qu'il y a dans Nietzsche, c'est, d'une part, le surhomme et c'est, d'autre part, l'ternel Retour comme symbolisant ce

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    qu'-il y a de plus absurde, l'immanent symbolisant le pur transcendant par rapport notre pense.

    Cela mme, ce fait d 'avoir choisi de prfrence peut-tre eux un Rimbaud ou un Van Gogh ou un Nietzsche ne semble pas d'ailleurs aller contre la pense profonde de Heidegger et de Jaspers . Car Heidegger nous le dit bien, la mtaphysique de la ralit humaine n'est pas seulement une mtaphysique sur la ralit, c'est la mtaphysique venant ncessairement se produire en tant que ralit. Or cela c'est peut-tre ce que nous trouvons chez un Rimbaud et chez un Nietzsche. Et quand Heidegger, dans une de ses dernires uvres, parle de Holderlin, ce n'est peut-tre pas d'abord un sentiment trs diffrent qui le meut, c'est l'ide que l'art est aussi saisie de l'individu en tant que relation avec le transcendant. Et plus forte raison, dirait-on, Jaspers pourrait tre d'accord avec ce que je viens d'exposer, car il a trs fortement ce sentiment de la valeur de l'art ; lui-mme aussi, d 'ailleurs , se rfre Van Gogh et c'est avant tout dans l 'individu en tant qu'existence qu'il trouve la ralit de la philosophie 1.

    1 Voir l'Appendice.

  • SUR L' I DE D'TRE

    Dialectique de l' ide d'tre.

    L'tre, pour Parmnide, est une plnitude, plus exactement une densit. Mais cette densit, de dtermine, devient avec Mlissos, indtermine, et dans la premire hypothse du Parmnide de Platon, elle devient un vide.

    Le rle de Platon et d'Aristote, au sujet de l'ide d'tre, parat avoir t double. D'une part, on trouverait chez eux les lments d'une critique de l'ide d' tre ; l' tre, dit Platon, est sur le mme pied que le non-tre et n'est pas plus facile connatre que lui ; l' tre n'est pas l' ensemble des. tres, mais une ide qui est autre par rapport certaines autres ides ; il est une ide en relation avec d'autres. Et Aristote montre que l'ide d'tre n'est pas unique, pas plus que ne l'est l'ide mme d'unit ; il ne faut pas chercher un tre unique, mais, pour chaque genre d' tre, ce qu'est l' tre et l'un ; et l'ide d'tre sera l'analogie des relations entre chacun de ces tres et l' tre de chacun 1. Mais d'autre part Platon fait voir que cet tre, par le fait mme qu'il est un troisime terme par rapport chacun des

    1 Heidegger nous montre comment l 'analogie de l ' tre doit tre pousse encore plus loin qu'elle ne le fut par les aristotliciens et les thomistes. L'tre de l ' tre humain n'est pas l ' tre de l 'instrument, ni l 'tre

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    termes en relation, est quelque chose d'irrductible. Il faut noter aussi qu'il parle d'un tre qui est parfaitement tre. Aristote, par son affirmation de quelque chose qui est fondamentalement tre, par sa thorie de la substance, contribue de son ct prparer la conception no-platonicienne d'une hirarchie d'tres et par l la conception scolastique 1.

    Descartes ne fait en un sens que parachever la conception scolastique quand, la suite des philosophes du moyen ge qui admettaient une sorte d'quivalence des transcendantaux, il identifie tre et valeur, et difie une hirarchie d'tres qui est une hirarchie de valeurs .

    C'est un renversement de ces diffrentes thories de l' tre que nous assistons avec Kant : l ' tre n'est pas une relation,

    d'une vrit subsistante, ni l 'tre des choses tendues. Il y a l autant de sortes d'tre diffrentes (Cours de 1928-29, 8 leon) .

    Pour Heidegger, il est trs caractristique que toutes les analogies de l ' tre (tre de l 'tre humain - tre de l ' instrument - tre de l 'tendue tre des vrits) et toutes les ambiguts de l ' tre (tre comme essence, comme existence, comme relation, comme affirmation de vrit) soient toutes laisses dans l 'ombre, laisses au second plan, dans le est du jugement, qui est comme un est moyen, indiffrent.

    1 Pour prendre ici encore un exemple dans la philosophie rcente, pour Heidegger, toute perception implique une ide sur l ' tre du peru, ou du moins un sentiment, un pressentiment, de l 'tre du peru, comme tout usage d'un instrument implique une ide, un sentiment, ou plus exactement un pressentiment de l 'instrument.

    Mais de l dcoulent bien des difficults dans la philosophie de Heidegger : ne prend-il pas pour du concret ce qui est en vrit un abstrait ? Et comment, avec ces diffrentes ides de l ' tre, en faire une seule ide ? Et comment, s 'il est vrai qu'il n'y a de l ' tre que s 'il y a du Dasein, pourrat-il y avoir une tude de l ' tre indpendamment du Dasein P Sans doute peut-on admettre que tout en affirmant que la comprhension de l ' tre est une proprit du Dasein, l ' tre soit indpendant de cette comprhension. Mais Heidegger n'en a pas fait la preuve, il la rserve sans doute pour la suite de son ouvrage.

    Quoi qu'il en soit, Heidegger, comme Platon, comme Aristote, aprs avoir critiqu l'ide d'une unit de l ' tre, rtablit cette ide.

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    comme tendaient le faire croire les cntiques platonicienne et aristotlicienne de l'ide d' tre ; il n'est pas une qualit et une valeur, comme tendaient le faire croire les parties constructives de ces philosophies, reprises par les scolastiques et par Descartes. Il n'est ni copule, ni prdication. Il est position.

    Mais, ajoutera Hegel, reprenant une ide de Platon, cette position ne se fait jour que par la ngation. L'tre est ngativit en mme temps que position.

    Mais , aj outera son tour Bergson, la ngativit est seconde ; ou, en tout cas, la ngation est seconde ; c'est l'affirmation qui est premire.

    Et cette affirmation est affirmation d'une plnitude. Nous nou.s retrouvons devant l'affirmation de Parmnide,

    mais cette fois-ci prononce devant un monde hracliten.

    litre et jugement.

    Platon, Aristote, ont montr qu'il faut distinguer tre et tre vrai. Et cela tait d'autant plus ncessaire que le verbe tre, en grec, signifiait aussi bien c'est et c'est vrai. Mais il convient de noter aussi que l'identit de ces deux sens est fonde ; affirmer qu'une chose est, c'est affirmer que le jugement qui l'affirme est vrai. L'ide d' tre implique l'existence d'un tre qui affirme l 'tre . L' ide d'tre, comme toute ide, n'a de place que dans le monde des jugements, dans l'univers du discours.

    Antinomies de l' ide d'tre.

    Mais il faut dire aussi que , comme toute ide, l 'ide d'tre est l'affirmation de quelque chose d'autre que ce qui affirme, a position par notre pense de quelque chose qui est en dehors de

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    notre pense, la position de quelque chose qui est en dehors de la position.

    Ce quelque chose nous rsiste et, en mme temps, comble nos dsirs ; pour Maine de Biran, pour Scheler, l ' tre est ce qui rsiste ; pour Marcel, et aussi pour Biran et pour Scheler, il est ce qui comble notre attente.

    L' tre est ce qui se produit, et ce qui est permanent ; et l'esprit hsitera toujours, pour se le reprsenter, entre l'ide d'une substance et l'ide d'un vnement.

    L'tre se voit par son action, mais, plutt que cette action, il est le centre d'o elle rayonne .

    L'tre est relative indpendance ; mais il est en mme temps dpendance ; il est eistence, c'est--dire qu'il se dtache sur un fond sombre, et il est connaissance, - si on prend ce mot au sens o l 'a pris Claudel, c'est--dire participation, communion. Dans un premier moment, l' tre se clt sur soi comme l'ici et le maintenant, et c'est ce que j ' ai nomm existence. Mais dans un deuxime moment, il est participation tout le reste, l'autre, ce qu'il n'est pas, et qu'il est cependant. Et c'est ce que j ' ai nomm connaissance.

    Encore faut-il dire que ces antinomies elles-mmes prsupposent une position assez artificielle du problme, suivant laquelle il y aurait comme en face l'un de l'autre nous et l' tre, alors que nous sommes encastrs dans l' tre et l' tre encastr dans nous. Il y a entre la pense de l' tre et l' tre une communication souterraine ; la pense de l' tre est tre aussi.

    Fusion du spar, sparation de ce qui est uni, - on revient par cette voie vers l 'essence du hglianisme.

    Dans le jugement, on retrouve cette double fonction. Le mot tre spare et le mot tre unit .

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    Suivant qu'elle inclinera vers l'une ou l'autre de ces pentes , l a pense ira vers l'analyse e t identifiera comprhension et dissection ; ou bien, allant vers la synthse, ne sera satisfaite que si elle croit tre au sein de l'absolu.

    L'tre et l' ide d'tre.

    Nulle part on ne voit mieux que dans l'ide d'tre ce qu'on pourrait appeler le mariage et le divorce simultans du langage et de la ralit. L'ide la plus abstraite, la plus vide ; le sentiment le plus plein ; et l'un signifie l'autre. (On pourrait en dire de mme pour les ides de ici et de maintenant 1. ) De sorte qu'aprs avoir dit : l'ide d' tre est tre; il serait possible de dire que l'tre n'est pas ; je veux dire qu'il y a une telle abondance d' tre dans l'tre qu'il ne peut tre dsign par le petit mot : est.

    1 Dans sa critique de l 'ide d'tre, comme dans celle de l 'ici et du maintenant, Hegel a cru pouvoir conclure du fait que les mots sont indtermins, l'indtermination des sentiments que ces mots expriment. Pour lui, comme l'a si hien fait remarquer M. KoYR (Hegel lena, Revue Philosophique, 1 934, p. 283} , la langue incarne l'esprit ; et la vie de la langue est la vie de l 'esprit.

  • SUR L'ABSOLU

    Les dchirements de l'absolu.

    L'tre est, et le non-tre n'est pas. C'est cette affirmation qui amne Parmnide poser l 'absolu. Mais tait-ce l pour lui uniquement une nonciation logique et ontologique, ou, en mme temps, l ' expression d'une vision mystique ?

    Cette question d'ordre historique nous amnerait poser une question plus gnrale : est-ce par le savoir, est-ce par le sentir que nous atteindrons l'absolu ?

    (Le mouvement absolu, dit Bergson, c'est le mouvement senti . )

    Dans le Parmnide, Platon, critiquant l'late, montre que si l'Un est purement un, nous arrivons un absolu transcendant dont nous ne pouvons rien dire, et que si l 'Un est, nous arrivons un absolu immanent dont on peut tout dire.

    Nous voyons donc la pense de l'Absolu se rfracter dans l'intelligence et dans le sentiment, et dans l'intelligence son tour, se rfracter en absolu transcendant et en absolu immanent.

    Et peut-tre pourrait-on encore montrer une rfraction analogue dans le sentiment . Le romantisme d'un Novalis, le romantisme en gnral conoit le sentiment comme fusion,

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    identification. II et;t apparu avec Scheler, avec Lawrence, en France avec Gabriel Marcel, une conception diffrente o les tres restent spars dans l'amour, o ils sont prsents, mais prsents en face l'un de l'autre, plutt que prsents l'un dans l'autre. Ces crivains ont marqu dans l'amour l'lment d'alt rit et de transcendance .

    On pourrait dire que la pense de l'absolu, en entrant en contact avec notre pense, se dchire 1 ; et que lui reste touj ours au del.

    Il y a un absolu dans lequel on s'enfonce, et un absolu auquel on se heurte.

    Il y a un absolu qui absorbe et un absolu qui reste spar ; l'un est celui de Bradley par exemple, l'autre celui de la thologie ngative .

    (L'absolu de Bradley est l'absolu de Hegel, mais sans qu'y soit aussi apparent le mouvement qui fait passer chez Hegel des manifestations infrieures aux manifestations suprieures de l'absolu. De l vient la rupture, au moins apparente, entre la ralit et l'apparence chez Bradley. )

    I ls paraissent tout opposs, et pourtant, le premier mne au second. L'affirmation que ce qui est spar de tout (ab-solutus) est, en mme temps, ce qui contient tout (absolu au sens ordinaire ) , voil ce que serait l'affirmation de l'absolu.

    (En transfrant cette affirmation au domaine pratique, on arriverait cette ide qu'en se dtachant de tout, on s 'unit tout . )

    Cet absolu dchir dont nous parlions est en mme temps un absolu absolument uni.

    1 Proclus parlait des dchirements de la connaissance indivisible.

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    L'au-del et l'en-de.

    Nous avons dit que l'absolu reste au del. Mais si l'absolu chappe au langage et la pense, c'est moins

    encore parce que son ide est l'ide de quelque chose qui est au del que parce qu'elle est celle d'un en-de.

    Dans le transcendant, il y a la fois le trans-ascendant et le trans-descendant. Mais il y a aussi l'ide que ces distinctions sont futiles.

    L'absolu et l'espace.

    Nulle part mieux qu'au sujet de l'absolu, on ne sent que nos ides sont infestes de pense spatiale. Cette ngation mme de l'espace s 'exprime encore et se pense en termes d'espace.

    L'absolu et le temps.

    L'absolu est reprsent comme un repos ; et pourtant sa pense n'est pas sparable de celle d'un mouvement. Cette dernire affirmation amne affirmer la ncessit d'une dialectique - dialectique platonicienne, dialectique hglienne.

    Il y a, comme le dit Platon dans le Philbe, d'ailleurs en un sens diffrent, une rtveats els ovalav.

    Et le Sophiste dj nous donnait penser que dans l' tre il y a vie et mouvement.

    Le plaisir est de mme reprsent comme un repos , et on ne va au plaisir que par un mouvement.

    L'absolu se divise, et la pense de l'ternel prend du temps . L' tre parfait est repos et mouvement, dit Platon.

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    Rimbaud a peut-tre voulu exprimer la mme vision : Elle est retrouve Quoi ? L'ternit. C'est la mer mle au soleil.

    L'ternel retour de Nietzsche constitue un effort, dsespr, pour placer l'absolu dans l'phmre, au grand effroi des

    hommes, la grande joie du surhomme. Grce l'ternel retour, le pote aurait raison de dire :

    Aimez ce que jamais l 'on ne verra deux fois,

    et l'autre pote aurait galement raison de dire :

    Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas ternel ?

    Car prcisment est ternel ce que les hommes ordinaires ne croient j amais voir deux fois.

    Sous une autre forme, la mme union de sentiments se voit chez Novalis et chez Proust.

    Cette ide de l'instant infiniment rcurrent, d'un instant o s'unissent avenir et pass, est prsente aussi chez Kierkegaard. Heidegger et Jaspers se rattachent sur ce point aussi bien Nietzsche qu' Kierkegaard.

    Mais tout cet effort, comme j e le disais, est dsespr et cette ide d'un instant ternel est un mythe.

    L'absolu aujourd'hui.

    La pense de quelques crivains contemporains qui se croient peut-tre trs loigns de l'ide d'absolu, est domine par cette ide ; ce qu'ils cherchent dans le dsespoir, c'est cette puret qu'ils ne peuvent plus trouver dans l'espoir ; ce qu'ils cherchent

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    dans l'aventure, c'est l'absolu dtachement de tout, un dmarrage radical et l' entre dans un climat absolument diffrent o ils sont comme apprhends par quelque chose d'absolument transcendant par rapport eux.

    L'absolu et le partiel.

    Pour le hglianisme, l'absolu est l' ensemble des relations (vue qui se retrouve intellectualise chez Hamelin, et sensualise chez Bradley) .

    Mais contre cette conception vaudra toujours la protestation d'une philosophie qui se fonde sur l 'tude des visions du monde troites et passionnes. Je pense Jas pers mditant sur la philosophie de Kierkegaard. Une exprience intense est plus l'absolu que la totalit relationnelle des expriences . L'absolu ne doit pas tre pens en comprhension plus qu'en extension ; c'est encore rester dans une sphre quantitative ; il doit tre pens, si l 'on peut dire , en intensit .

    Hegel essaie de prciser l'ide d'absolu l'aide de l'ide de l'universel concret. A sa suite, Bradley et surtout Bosanquet le dfinissent comme un monde.

    Mais un pote comme Blake nous met parfois en prsence du minute particular, d'une parcelle toute menue de l'univers, et c'est l qu'il nous enseigne trouver l'absolu.

    A bsolu et rapport aec l'absolu.

    L'absolu n'existe que dans le rapport o nous sommes avec lui . Telle tait la pense de Kierkegaard : si nous pensons abso-

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    Jument (dans une tension infinie de nous-mmes) nous sentons (j e dis sentir parce qu'il faut bien employer un mot) l'absolu.

    L'absolu est dans la tension entre lui et moi . S'il y avait un absolu qui ft comme une donne, il n'y aurait pas entre lui et nous cette tension dont nous avons dit qu'elle lui est essentielle. Tension qui essaie de penser ce qui lui chappe : moi, l'absolu.

    Exister, et plus forte raison, exister absolument, c'est avoir conscience de ce fond rebelle la conscience.

    L'absolu est la tension, ce qui la fonde en moi, et ce qui lui rsiste hors de moi , et le passage vers l 'extrieur l'aide de ce qu'il y a en nous de plus interne. Et en mme temps, il est la destruction de ces distinctions.

    Rapport de la critique de l'absolu aec la croyanc en lui.

    Notre pense de l'absolu, ce serait l'affirmation qu'il ne faut pas chercher l'absolu dans la totalit ni dans l'ternit, mais dans le partiel et dans l'phmre senti avec intensit.

    Notre pense de l'absolu est avant tout une critique," la

    critique des conceptions classiques de l'absolu. Mais elle laisse subsister l'aspiration qui tait l'origine de ces

    conceptions ; elle rside elle-mme dans la tension entre cette critique et cette. aspiration qui chappe la critique, parce qu'elle est en de et au del de toute critique et qu'elle nous rejoint ce que Boehme appelait le Grund, ce que Lawrence appelle le Dieu sombre.

    La pense de l'absolu, c'est la pense de ce climat, de cet lment o je me ralise en me dtruisant.

  • SUR UES PACE ET LE TEMPS

    1

    L'ide d'espace. Je voudrais d'abord dire quel paradoxe nat ds que l'on assemble les deux ides d'espace et d'ide (ou d'tude) . L'espace, c' est ce dans quoi l'on est, cette densit prsente dont nous sommes une partie. Mais les mots mmes ici laissent chapper ce qu'ils veulent dire. Car il ne s'agit pas de partie ; il ne s'agit pas de dans. Ds que surgit mon esprit l' ide d'espace, surgit la ngation laquelle parvient finalement la spculation scientifique avec Whitehead, la ngation de ce qu'on a entendu communment par espace. Et c'est ce que j e dirais d'abord, comme pour dbuter.

    Mais ce dbut mme prsuppose un autre dbut ; ma dialectique est ici rgressive, parce que ngative. Cet espace que j e nie, c'est l'espace qu'un Descartes , qu'un Kant ont pos ; l'espace ncessaire la science d'autrefois, non pas l'espace vibrant de nos organes, l'espace palpitant des nuages, l'espace creus par le baroque vnitien, qui fait partout partir des colonnes et des roues de lumire ; mais l'espace juxtaposition de points indiffrencis , l 'espace qui n'est pas l'ide d'un en-dedans, mais l'ide de l'en-dehors .

    Et remarquons toutefois que ces deux philosophes sont en

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    dsaccord propos de l'ide d' espace. Car tandis que Descartes n'y voit que des relations absolument transparentes pour la pure intelligence, Kant y peroit du qualitatif, de l'htrognit. On pourrait dire en un sens que Kant s'est beaucoup plus approch que les cartsiens de l'ide d'un espace qualitatif, telle que j e la prsentais au dbut, dans ce faux dbut qui me fait remonter vers un commencement plus vrai (peut-tre) .

    Entre Descartes et Kant, il y a Leibniz dont la position mrite bien d' tre signale. Moins profond sur ce point que Kant, ou du moins je veux dire (modestement-immodestement) moins proche de ma propre pense, il voit dans l'espace un ensemble de relations purement intellectuelles ; mais plus profond, moins chosiste, moins raliste (moins ralisateur d'abstractions) , il voit dans l 'espace un ordre des relations. Ce n'est pas pour lui le cadre vide ; c'est quelque chose qui vient aprs , qui vient de la rflexion sur des qualits donnes primitivement. Il expulse de l'espace les qualits - et il a tort ; mais il a vu qu'il vient des. qualits et est un ordre des qualits - et il a raison.

    Que nous reste-t-il entre les mains ? L'espace ngation de l'espace, de cet espace qui tait ncessaire pour les mathmatiques, pour l'action aussi ; ce qui nous reste, c'est l' espace comme en-dedans (que les mots sont maladroits) , comme implication, entremlement, oppos l' espace comme en-dehors . C 'est de ces deux ides d'espace qu'il va s 'agir de voir les prsuppositions et les consquences.

    Il est clair que la premire suppose la seconde. On retrouverait la discussion entre les partisans de l'immanence et ceux de la transcendance ; l'immanence est la transcendance nie . Mais il devient clair peu de temps aprs que la transcendance suppose l'immanence nie.

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    Ce n'est pas tonnant. Notre esprit n'avance que par ngation, n'crit que par ratures et ne prononce que par dilemmes dont il accepte un des termes.

    Et j e retrouve toujours cette vieille pense par laquelle je rencontre la thologie ngative, une thologie ngative sans Dieu, une ontologie ngative, - savoir que les ngations disent une plnitude de ralit situe au del de toutes les ngations . La conscience choisit, discerne, scerne des aspects inspars.

    Nous voil dj au but. Voil dj que j 'ai tout dit. Y a-t-il un autre moyen pour aller plus avant ou pour aller ailleurs, pour chapper cette marche de l'esprit, toujours la mme et que je voudrais bien varier ou viter ? Quelle est la gense de l'espace lui-mme ? Peu de philosophes ont entrepris de rpondre cette difficile question. Elle voque dans mon esprit deux noms : Plotin et Bhme, et parmi les modernes nul n'a abord le problme avec tant d'audace que le successeur authentique de Plotin qu'est Bergson.

    L'espace comme en-dehors serait-il n d'une sorte de besoin de sparation qui est dans l'tre, de diaspora essentielle qui, dj visible dans le domaine des intelligibles , s 'accentue mesure qu'on va vers le sensible (Cf. la belle comparaison de Bergson, la fin de l'volution Cratrice, - l'espace compar avec le zro qui n'tant rien, multiplie cependant les nombres ; belle vision de l'union, chez les anciens, entre l'ide de vide et l'ide de multiplicit ; analogie entre Platon et son contemporain Dmocrite . ) C'est une ide semblable qu'on peut attribuer, sans trop d'invraisemblance, Bhme, si on l' interprte un peu : l'espace serait fils de la colre de Dieu.

    Entre Plotin et Bhme que de diffrences ! Car l'espace de 5

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    Plotin, parent de celui de Platon est, malgr tout, sur le chemin qui mne l' espace de la science cartsienne dont il tablit la gense ; tandis que l'espace de Bhme, tel du moins que je me le figure, est bien plus parent de celui de Whitehead, de celui de cette science anticartsienne ; il est tout sillonn, barr de tranes qualitatives profondes , sulfureuses, douloureuses .

    Mais il faut bien que j e me rende compte que dans cette seconde (et si brve, et si insuffisante) partie de mon tude, je reste dans la rgion du mythe. Et il ne faut pas supprimer le mythe ; c'est une des grandes leons de la philosophie, de l 'histoire de la philosophie et de Platon. Il le faut d'autant moins que tout ce qui n'est pas qualifi mythe est encore parole , est encore mythe. Fabula narratur. Et ceci m'amnerait m'interroger sur les rapports entre l'ide d'espace et l'ide de malheur de la conscience. Ne trouverait-on pas l'origine de l'ide d'espace l'ide plus gnrale de sparation, et peut-tre en mme temps, de direction, de tendance vers ? Mais il faudrait bien prendre garde de ne pas verser ainsi dans le panpsychisme ou, pis encore, dans ce spiritualisme qui fait du monde le produit de

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    c'est l ce que signifie en partie le mot : est. On retrouve la thorie du jugement de Bradley, et peut-tre en mme temps l'ide de ce dont l' affirmation d'un espace intelligible est la traduction. L'espace est affirmation de dualits, de pluralits.

    Et cela fait revenir devant mon esprit le grand problme de l'intriorit et de l' extriorit des relations, tel que l 'a formul la philosophie anglaise du XIXe sicle.

    Du coup je vois mieux la raison pour laquelle ds le dbut je voyais que je n'aboutirais pas. L'espace affirmation de l' extriorit des relations, est aussi affirmation de l'intriorit des relations.

    L'ide de relation est inadquate ; et l'espace m'est ncessaire, mais il est ncessaire qu'il se brise ; il est ncessaire que ma pense choue, suivant l' expression de Jaspers .

    Du moins puis-j e dire que, sans avoir fait trop d'effort, j e me suis approch d'une vue qui unit profondment l'espace et mon existence : l 'espace est mon immersion dans les choses, l 'espace est mon mergence hors des choses ; l 'espace est mon existence, en tant qu'elle est inhrence aux choses ; il est mon existence en tant qu'elle est distance par rapport aux choses, par rapport moi-mme.

    Ainsi sur des bquilles avance ma philosophie, Comme la sagesse de Dieu ; Elle n'a pas tout le temps pour arriver, Mais elle sait que l o elle s'assoira, elle sera aussi bien qu'ailleurs, Voyant une route trs longue devant elle et derrire elle. Les yeux bands, Des cornes sur son front, Et pleurant sur sa tombe au seuil de Chanaan.

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    Pleurant sur sa tombe. Je veux dire que ce pays d'au del des relations, ce pays du centre fini qu'a si bien dcrit Bradley, il est toujours dtruit ds que j ' en prends conscience. Il n'y a de conscience que malheureuse. Il n'y a de conscience qu' une certaine distance d'elle-mme. En ce sens j e dirais que la conscience est espace.

    Mais en ce sens aussi je dirais que la conscience tant ngation de l'espace peut d'une certaine faon absente et comme pleurante (j 'allais dire : pleurarde) raliser son bonheur.

    Il convient cependant de poser une question redoutable. La science a russi grce l'ide quantitative de l'espace, grce l'ide de relations numriques, grce l'ide de vrit. Toutes ces ides, il ne s'agit pas de les nier. L aussi, il faut maintenir le caractre problmatique de la solution. La certitude, la science posent aussi un problme. Ces relations numriques sont la carcasse de la ralit peut-tre ; mais la carcasse n'est pas la chair ; - elle est ncessaire la chair. Il faut aussi tenir compte du fait que, de plus en plus, la science voit que la carcasse sans la chair n'est mme pas la carcasse. Tenir compte du fait que, si nous tions tout entiers carcasse, toute la ralit serait pour nous carcasse. (C'est ainsi que je traduis la formule : si nous tions tout entiers esprit, toute la ralit serait esprit . ) Tenir compte aussi de la question d'chelle ; une certaine chelle, nous saisissons des rgularits ; un peu au-dessus, un peu au-dessous, beaucoup moins . Et pourtant, le rel est tous les degrs de l'chelle.

    Et mme il est peut-tre davantage l o les choses s'assemblent en choses, se conglobent en boules, que l o elles se dcomposent en juxtaposition pu,re.

    N'est-ce pas ce dont la science >> prend enfin conscience ?

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    Les uns, qui tiennent beaucoup l'ide de dterminisme, sont amens, par leur prjug mme, mettre en doute d'une faon profonde et hardie l'ide d'individualit (dans le microscopique) , les autres, voyant que les ehoses ne sont pas des points, ni les moments des instants, laissent tomber le dterminisme, du moins sous sa forme plane et unilinaire .

    A noter que tout un ensemble d' tudes et d'analyses serait ncessaire . Voir comment l'espace a t conu de faon diverse par les Chinois (Granet) , par les Grecs, par le gothique, par le baroque. Il est quelque chose qui doit tre carr - ou perc, ajour - ou gonfl, creus. L'espace de Czanne avec ses distances , ses iridescences sans irisations, ses passages, je veux dire .

    Il faudrait voir les diverses ides dont est faite l'ide d'espace, l 'ide d'-ct et d'en-dehors , l ' ide de distance, l 'ide d'orientation, l 'ide d'enveloppement. Aueune de ces ides n' est forcment implique par l'autre .

    On n'en a pas fini vite avec une ide . . .

    Je ne puis m'empeher de penser que ces rflexions marquent bien la deadence de la philosophie. C'est curieux comme l'ide de dcadence a plus de prise sur moi que l'ide de progrs . Le paradis est en arrire. (J 'ai toujours peur d'avoir perdu quelque ide que je ne pourrai retrouver. Je vais de moins en moins bien . >>) (Mais ce n'est plus tout fait exaet - ni pour moi, ni pour le monde. Il va si mal que je commence croire au progrs . )

    C 'est ici que le marxiste et le thomiste et le cri t i ciste auront galement beau j eu. Ils m'appelleront petit bourgeois, incroyant, raliste. Ils parleront de philosophie ou de posie du dsespoir, alors que c 'est tout le contraire .

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    Je refuse leur interprtation, ou plutt, j e l'accepte, L' tat de l'homme est un tat divis, problmatique. En cette fin de civilisation, nous sommes bien plus prs que j amais de l' essence de l'homme (que sous la domination du catholicisme, ou celle de Staline, ou celle de la pense antique) . C 'est l'homme qui apparat, pur-impur, rattach la terre, aux influences mystrieuses, malheureux, heureux dans son malheur, joyeux dans son ennui, la triste, la grandiose bte, toute petite.

    Voir les choses, les unes en dehors des autres, voir les choses les unes dans les autres - ce sont l deux modes de la contemplation de l'univers . Le premier est li 1' obj ectivit, le second la subjectivit. Subj ectivit, totalit, intriorit - objectivit, partialit, extriorit !

    On peut se demander si l'ide d 'espace ne viendra pas s'identifier avec une ide plus gnrale qu'elle, qui serait l'ide d'altrit. Mais on peut se demander d'autre part si d'une faon ou d'une autre l'ide d'altrit, au moins a,u sens fort du terme, ne suppose pas l'ide d'espace. On rencontrerait ici nouveau le problme de l'intriorit des relations et aussi le principe des indiscernables .

    C 'est au moment o l'ide d' alterum vient se transformer en l'ide de juxta que natrait l'ide d' espace, - si elle n'est pas comprise dj dans l 'ide d' alterum.

    De l, on serait amen jeter un coup d'il sur les relations entre l'ide d' espace et celles de cause et de substance, voir comment la spatialit est ncessaire toutes nos ides essentielles, - mais ajouter que ce n' est pas forcment une spatialit tout intellectuelle, mais cette spatialit primitive, irrductible, sur laquelle Kant a si profondment attir l'attention et qui, une fois que l'attention est attire sur elle, fait dpasser le

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    kantisme, sa thorie de la sparation de la forme et de la matire, de l' entendement et de l'intuition.

    *

    Peut-tre le mieux serait-il de refuser de poser le problme du temps. Il n'y a que des problmes des temps.

    Le temps est bien, comme l'espace d'ailleurs , une de ces ides gnrales abstraites que Berkeley a combattues avec tant de raison.

    Il y a le temps comme avant et aprs ; il y a le temps comme eri mme temps que >J.

    Le temps pourrait tre dfini comme le fait que tout ne se passe pas en mme temps, si cette affirmation ne paraissait, .d'une part, supposer la dfinition du temps, et, d'autre part, exclure le en mme temps n .

    Il est aussi une faon de nous arranger avec le principe de contradiction.

    Tout n'est pas fini en ce moment ; j e puis jeter des regards en avant et en arrire, par del le moment et dans le moment mme, discernant l'avant et l'arrire .

    Donc, pluralit des temps, et caractre non-fini du temps, que ce soit le temps des choses ou celui de la pense. Problme : le temps drive-t-il de la dialectique, ou la dialectique drivet-elle du temps ? En ralit, la dialectique suppose le temps et le temps se fait sentir par une sorte de dialectique.

    De cette ide de la pluralit des temps, nous pouvons passer l'ide du temps non plus comme ide, mais comme sentiment. Derrire le dj >J et le pas encore , nous trouverons le souvenir et l'attente, et derrire le souvenir et l' attente, le remords

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    et le regret, le dsir et la crainte. Nous atteignons ce qu'on peut appeler le fond existentiel du temps.

    De sorte que ce qui peut tre touch d'un ct par la dialectique de la pense, peut tre touch aussi, d'autre part, l'aide de l'observation du sentiment.

    Au fond du temps ne trouverions-nous pas alors, prsupposes ( plus ou moins juste titre) , l'ide de vrai et de faux d'un ct, l'ide de bien et de mal de l'autre ?

    Mon empirisme qui se veut radical , comme celui de James, ne refuserait pas pareilles consquences ou, mieux, pareilles prsuppositions. Quitte se demander si plus tard il ne s'agira pas de les dtruire. (Plus tard, avec le temps. )

    Je trouve que ce vers exprime une de mes ides de faon assez satisfaisante, et assez insatisfaisante : nous sommes dans le temps comme un poisson dans l'eau ,ll

    Mais le poisson n'est pas de l'eau ; en un sens, nous ne sommes pas du temps.

    J'ai parl de la parent, peut-tre de l'identit de la dialectique et du temps. Mais il y a quelque chose, il y a mme bien des choses qui sont au del de la dialectique et du temps ; le moindre de nos jugements, en un sens , s 'lve au-dessus du temps ; bien plus, la moindre de nos perceptions . Il y a l une multitude de petites ternits penses, vcues, dans certains morceaux - faut-il dire privilgis - du temps. En un sens, ce sont des condensations de dure (cf. la thorie bergsonienne) .

    I l y a d'ailleurs d e pauvres ternits, comme celles d e l'cole d e Brentano, d'ailleurs s i intressante, d e ces ristes qm msistent sur la rgion des faits passs, sur le cc il est vrai que - et il y a de riches ternits - ou plutt, il y a

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    des ternits mortes ou mourantes et des ternits vivantes. La thorie de la discontinuit du temps s'est trouve lie

    souvent une thorie (explicite par Russell) de l'extriorit des relations, et une thorie du possible. Or il y aurait lieu d'tudier la valeur de ces prsuppositions. Cette ide de la discontinuit du temps, elle se retrouve aujourd'hui dans certaines formes de la thorie des quanta et dans les conceptions de Whitehead. Whitehead, comme James, conoit un temps la fois compact et discontinu.

    Chez Descartes, l'ide de la discontinuit du temps mne, grce l'ide d'instant, une certaine conception de l'ternit, ou plutt elle suppose cette conception de l'ternit.

    Aujourd'hui, je me rends compte que cette ide d'instant n'est qu'un ersatz de l'ide d'ternit, un fantme.

    Peut-tre, cependant, atteignons-nous l'instant, dans certains moments d'inconscience. Ds que nous le pensons, il n'existe plus.

    Et l'instant que je pense est dj loin de moi.

  • S U R DE SCA RTE S

    Pour tudier plus facilement la nature de l'ide chez Des cartes, on peut distinguer son rapport l'esprit et son rapport l'obj et.

    Son rapport l'esprit fournit ce que Descartes appelle la ralit formelle de l'ide (et c'est la mme chose qu'il entend, au moins dans un texte, par la matire de l'ide) .

    Son rapport l'objet est compris par Descartes de deux faons assez diffrentes : parfois l' objet mme, en tant qu'il est dans l 'esprit, est conu par Descartes comme tant la ralit objective de l'ide. Parfois cette ralit objective est conue comme tant la reprsentation, l' image de l' obj et. La premire thorie donne naissance la conception d'Arnauld, celle de Berkeley. La deuxime est celle de Malebranche.

    D 'un ct l'ide de l' obj et est l'objet lui-mme (et c' est l'affirmation de James, de Bergson, des empirio-criticistes, des no-ralistes ) . D'un autre ct l'ide est spare de l' obj et (ide de l'intentionnalit dans la phnomnologie ; les ralistes critiques d'Amrique) .

    Il n'est pas facile de sacrifier une de ces conceptions l'autre : telle est l'antinomie du ralisme.

    Mais antinomie ne veut pas dire fausset. Et qu'il ait exprim les deux conceptions fondamentales et

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    antinomiques du ralisme, c' est encore une des grandeurs de Descartes pre de l'idalisme moderne .

    Je ne crois pas qu'il soit juste d'accuser Descartes, avec Maritain, d'avoir invent une doctrine des ides-images.

    L'ide du soleil, ce n'est pas le soleil visible ; c'est le soleil des astronomes, celui qui est tir de la considration des ides innes. L'ide claire et distincte est l'ide inne .

    Sparation et union de l' me et du corps chez Descartes : on n'a pas assez dit que toutes deux se prouvent de la mme faon. Par les facults : l' intellection prouve la distinction ; la sensation et l'imagination, l'union. Et par la nature : l' me est indivisible, et la matire divisible (eela prouve la distinction) ; l' me est indivisible et le corps indivisible (cela permet l'union) . Et toutes deux sont opres par la puissance de pieu ; car Dieu peut sparer ce qui est distinct ; et le mme Dieu peut unir ce qui est distinct. Le Dieu qui spare ce qui est distinct, c'est Dieu en tant que fondement et approfondissement de la clart et de la distinction. Le Dieu qui unit ce qui est spar, c'est Dieu en tant qu'il veut raliser un homme complet, un tre par soi, en unissant les substances en soi compltes que sont l' tendue et la pense.

    Et comme l'exprience donne des essences aussi bien que cette exprience intellectuell qui est la vision des ides claires et distinctes, on ne peut pas dire que l'union soit prouve d'une faon moins forte que la distinction. La preuve en est que l'exprience donne bien une substance : une troisime substance qui vient se superposer aux deux ides claires et distinctes de l' me et de l'tendue.

    En tant qu'il unit, Dieu cre une substance spare.

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    Descartes est si fort en faveur des sparations que, mme quand il reprsente une union, il insiste sur le fait que cette union est non pas une ide distincte sans doute, mais une ide distingue de celles qui la composent.

    Des trois sortes d'ides que distingue Descartes, ce sont celles qui sont innes en nous qui nous permettent de sortir de nous.

    C'est qu'ici l ' ide et le jugement ne sont presque plus spars. Une ide inne est un jugement. C'est presque la mme chose de concevoir l 'ide de Dieu et de concevoir qu'il existe.

    La tendance de Descartes est sans doute de rduire la cause efficiente la cause formelle, causa sive ratio, de voir l'ide de cause comme pouvant s'appliquer aussi bien dans l'intemporel que dans le temporel (ide de la causa sui) . C'est pourquoi il pourra appliquer le principe de causalit aux ides. En apparence Descartes cherche la cause de l'image ; en ralit, il cherche la raison de l'ide.

    Mais il sait bien que la cause efficiente n'est pas tout fait la cause formelle. Simplement elle peut tre traite comme .cause formelle, de mme que la cause formelle peut tre traite comme une cause efficiente (causa sui) .

    De la rencontre de ces deux tendances : tendance la fusion des notions, tendance la sparation des notions, naissent certaines ides propres Descartes : dans les Regulae, l'ide que les natures simples peuvent enfermer des relations, plus tard .

    l'ide de la troisime substance, et aussi l'ide de la cration continue.

    Descartes veut fondre pass, avenir et prsent dans cet

  • instant o l'esprit sans raisonnement possdera la vrit, mais . il veut aussi marquer une certaine distance entre les choses, les distendre ; cette distension, c'est l'espace qui fait que l'ide en nous n'est que comme une image des choses, et comme une marque de Dieu, et que la cause efficiente n'est jamais que comme une quasi-cause formelle.

  • POSIE ET MTA PHYSIQUE

    II me semble qu'il y a quelque chose de dfendu, de sacrilge, parler des rapports de la posie et de la mtaphysique 1 Les ides que je pouvais avoir, quand j 'essaie de les prciser, elles fuient, un peu la faon de ces images de rve que nous voudrions conserver ; plus nous tentons de les fixer, plus vite elles nous chappent .

    En effet, la posie, ainsi que l'a dit Schelling, est une union du conscient et de l'inconscient, du subj ectif et de l'obj ectif. Comment rendre conscient ce qui implique tant d'lments inconscients, et objectif ce qui implique tant d'lments subjectifs ?

    C'est surtout d'une certaine posie que j e parle, mais elle

    1 La tche est facilite par les tudes sur la posie. L'abb Brmond la rapproche de la mystique. D'autres ont approfondi ce sujet du ct des rapports posie-mtaphysique : Saurat, Rolland de Renville, ClaudeLouis Estve. Dans la mme voie s 'taient engags Raymond en examinant la posie franaise contemporaine, et Bguin en considrant le romantisme allemand dans ses relations avec la mtaphysique. Cf. aussi les livres et les articles de Maritain et de Corte, o la question est envisage l 'aide de conceptions aristotliciennes, sans que d'ailleurs, malgr la ralit du sens potique et la valeur du sens humain que possde Maritain, ces conceptions lui permettent de dgager des ides nouvelles.

    Je laisse de ct la posie orientale, peut-tre non la moins prcieuse considrer. Mais je crois que tout ce qu'elle nous dit se trouve dans la posie de l 'Occident, des moments plus rares peut-tre, mais non moins intenses.

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    nous permettra peut-tre d'arriver l'ide, l 'essence de la posie. Puisse-t-il en rej aillir quelque clart sur les rapports qu'entretiennent avec la mtaphysique, mme les pomes des moins mtaphysiciens des potes.

    Jusqu' nos j ours , on pouvait dire que la posie et la mtaphysique traitent les mmes suj ets , avec des techniques diffrentes. Mais et la posie et la mtaphysique tendent se dbarrasser de toute technique. Les quelques matres que nous aimerions suivre ne donnent pas proprement parler d' enseignement. Un Rimbaud, mme un Mallarm pour la posie, un Kierkegaard pour la thorie de l 'existence n'enseignent pas quelque chose, mais nous apprennent dgager de nous-mmes des choses difficiles exprimer. De sorte que trs souvent nous pouvons avoir l'impression aujourd'hui que la posie et la mtaphysique sont dans une impasse.

    A un certain moment, elles ont t trs profondment unies. Les sophistes grecs s 'appuyaient volontiers sur Homre et dcouvraient en lui l'ide d'une transformation perptuelle des choses. A va nt eux les premiers philosophes ont t trs souvent des potes. Nous avons sur Anaximandre ce tmoignage de Thophraste : Et les choses retournent ce dont elles sont sorties , comme il est prsent ; car elles se donnent rparation et paient la faute de leur injustice les unes aux autres , suivant le temps marqu . Et Thophraste ajoute :

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    et ne nous permet d'ouvrir les yeux que devant l' clat de la sphre ternelle de l' tre. Tandis que le prosateur Hraclite a mis en valeur les lments draisonnables de l'univers , tout en insistant sur le logos, sur une raison qui les unit de faon mystrieuse.

    Platon est l'hritier de ces deux philosophes . Il critique svrement les potes, Homre et Hsiode. Pourtant c'est le platonisme qui a permis pendant de longs sicles la plupart des chappes des potes vers la mtaphysique.

    Je voudrais voir ce que la posie peut recler de motifs mtaphysiques, comment la posie peut donner accs au monde mtaphysique et comment le pote part de ces motifs mtaphysiques pour constituer un systme potique 1

    Whitehead nous dit qu'il faut recourir sans cesse au tmoignage des grands potes. Leur survivance est la preuve qu'ils expriment une profonde intuition de l'humanit pntrant jusqu' ce que le fait concret contient d'universel. ll Il cite pour soutenir sa thse deux exemples : Wordsworth et Shelley. C'est peut-tre en effet avec le romantisme que nous voyons le mieux apparatre les rapports profonds entre la posie et la mtaphysique. On a dit que le romantisme est la naissance, la renaissance de l'tonnement ; il rend les choses tranges familires et les choses familires tranges 2 C'est son essence que l'on dcouvre chez un pote comme Novalis quand il place sans cesse son hros devant des choses qu'il lui semble connatre depuis toujours, et qui sont en mme temps, par un singulier paradoxe,

    1 Cela ne va pas sans quelque danger puisque je risque de transformer en concept ce qui est essentiellement non-conceptuel.

    8 Shelley et, de nos jours Bergson, ont dfini l 'art comme la puissance de soulever le voile que l 'habitude tisse entre nous et les choses.

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    par une antinomie essentielle , des choses qu'il sait n'avoir j amais vues . Un nouveau absolu, qui est en mme temps trs ancien, un lment radicalement tranger qui est en mme temps intimement ntre, voil ce que la magie de Novalis peut apporter devant Henri d'Ofterdingen, comme devant les disci pies Sas et devant nous .

    Si nous prenons le problme du souvenir et du temps, et lisons le Sou!Jenir de Musset, la Tristesse d'Olympia, et le Lac, nous y trouvons cette ide du caractre sacr du souvenir que l'on conserve en soi, et chez Musset cette ide (expose d'une autre faon dans l'Adonas de Shelley) que tout tre et tout vnement a sa rpercussion dans la Nature, est conserv en son sein, alors mme qu'il n'existe plus en nous. Mais les ides de Nature et de Souvenir ne sont pas approfondies ici 1.

    Il n'en est pas de mme chez Wordsworth et Shelley, tous deux pntrs de tradition platonicienne. Wordsworth nous fait sentir la Nature dans son immobilit et Shelley dans son incessante mobilit. C'est l'ide de l' endurance >>, pour prendre ce mot de Whitehead, de la dure, d'une dure immobile et morne, mais aussi parfois nourrissante et consolatrice, qui nat en nous la lecture de Wordsworth. Tandis que Shelley nous montre la Nature en mouvement et dans l'interpntration rciproque de ses formes . Il y a chez lui un sentiment de la Nature comme manifestation des units prhensives unies l'une l'autre ; chacune est pleine de la prsence modale des a ut res 2 Voil

    1 Il y aurait lieu de mentionner l 'opposition de Leconte de Lisle : Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas ternel ? et de Vigny : Aimez ce que jamais on ne verra deux fois. Les penses de ces deux potes se trouvent dans une certaine mesure concilies par celle de Novalis ou celle de l 'ternel retour chez Nietzsche.

    2 Whitehead.

    6

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    une intmtwn potique (drive elle-mme dans une certaine mesure d'intuitions philosophiques) , traduite dans le langage un peu barbare d'une philosophie contemporaine.

    Si la nature est ainsi approfondie par Wordsworth et Shelley, le temps nous parat galement l' tre par Novalis et Holderlin. Ces sentiments du toujours nouveau et du toujours ancien qui se mlent en Novalis , relvent d'un platonisme affectif ; il nous fait aller vers un instant qui est en mme temps l'ternit. Ce qu'ont not ces potes, c'est ce qu'ont aperu leur tour un Baudelaire et un Mallarm. N'est-ce pas chez Baudelaire un cho du platonisme que la thorie des correspondances , du symbole, que cette vision de nous-mmes comme miroirs obscurcis et plaintifs ? Platonisme galement prsent, encore plus aigu peut-tre chez Mallarm, o l'ide apparat la fois comme la gloire du long dsir >l et comme l 'tre lui-mme enfin ll.

    Cette ide de l'instant, nous aurions pu la dcouvrir chez Blake. Il essaie de nous montrer l' ternit et sa prsence chaque instant de notre vie 1 Le pote aura pour fonction de consacrer ce moment, de faire d'un moment passager, quelque chose qui reste et qui est consacr par le fait mme qu'il est voulu, de mme que le hros nietzschen veut s'affirmer par la conception de l' ternel retour.

    Par cette conscration du temps, cet approfondissement de l'instant, et aussi par le fait que la posie remplit d'une faon diverse le temps (d'un vol magique comme dans Shelley, ou d'une course haletante comme souvent dans Swinburne) , la posie apparat comme une manipulation du temps.

    1 N'est-ce pas l 'analogie de la rptition kierkegaardienne ?

  • Au sujet de l'espace, j e me rfrerai encore Blake :

    And on its verge the Sun rises and sets, the Clouds bow To meet th& flat Earth and the Sea in such an order'd Space. The Starry Heavens reach no further, but here bend and set On ali sides, and the two Poles turn on their valves of gold ; And if he moves his dwelling-place, his heavens also move Where'er he goes, and ali his neighbourhood bewail his loss. Such are the Spaces called Earth and such its dimension. As to that false appearance, which appears to the reasoner, As of a Globe rolling thro' Voidness, it is a delusion of Ulro.

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    The Microscope knows not of this, nor the Telescope : they alter The ratio of the Spectator's Organs, but leave Objects untouch'd For every Space larger than a red Globule of Man's blood Is visionary, and is created by the Hammer of Los.

    (Milton, 31, 8-24. )

    Et son bord le soleil monte et descend, les nuages se courbent pour rencontrer la terre plate et la mer dans un tel espace ordonn. Les cieux toils n'atteignent pas plus loin, mais ici se penchent et se

    [couchent de tous cts, et les deux ples tournent sur leurs deux palpes d'or ; Et .' il diplace sa demeure, ses cieux aussi se dplacent Partout o il Pa, et tout son poisinage pleure sa perte. Tels sont les espaces appels terre et telle est sa dimension. Quant cette fausse apparence, qui apparat au raisonneur, comme d'un globe roulant traPers le Pide, c'est une illusion d' Ulro. Cet espace-ci le microscope ne le connat pas, ni le tlescope : ils changent les proportions des organes du spectateur, mais laissent intacts les o bjets. Car tout espace plus grand qu'un globule rouge du sang de l'homme est Pisionnaire et est cr par le marteau de Los.

    L'espace est le fils du temps, l'unit qui mesure le changement, et il est limit. Le vrai espace n'est pas celui que considre la science, mais l' espace senti par nous ; et son vritable rythme,

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    son vritable principe, sont dans sa plus petite parcelle, de mme que le principe du temps tait dans sa plus petite parcelle : l'instant.

    On trouverait dans Blake une conception que l'on pourrait appeler concrte de l'espace et du temps . Dans la posie contemporaine on la rapprocherait de celle de Claudel, . qui, dans son Art Potique, a bauch sa propre philosophie. Il a expos ce qui est pour lui la causalit, pression des choses les unes sur les autres . Il nous a dit ce qu'est la connaissance : quelque chose d'lmentaire, dont la connaissance humaine n'est que l'efflorescence dernire.

  • The Act was immanent, yet there, The Thing remote, yet felt ev'n here. 0 J oy ! 0 Wonder and Delight ! 0 sacred Mystery !

    J'tais ma Yie toute simple, toute nue. Cet acte si fortement brillait, Sur la terre, la mer, le ciel, Qu' il tait la substance de l'esprit. J'tais le sens lui-mme. Je ne sentais ni impuret ni . matire dans mon me, Ni bords ni limites comme nous en yoyons Dans un f.'ase ; mon essence tait : Capacit.

    Ceci m'a rendu co-prsent toujours AYec tout ce que j'ai pu Yoir.

    C'tait l- bas qu'tait ma Yue, ma Yie, mon sens, ma substance, mon me elle-mme. Mon esprit brillait prcisment l- bas, non par une influence transitive. L'acte tait . immanent et pourtant l-bas, La chose tait loigne et pourtant sentie prcisment ici. 0 Joie ! 0 miracle et dlices 1 0 . mystre sacr . . .

    . (My Spirit, Cf. Mesures, du 15-4-36.)

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    Que peuvent dire les potes sur le non-connaissable 1 ? En 1796 Hegel ddie un pome Hlderlin :

    Dank dir, du meine Befreierin o Nacht !

    1 Il faudrait aborder le trop vaste sujet du lien de l 'amour et de la mtaphysique tel qu'il est par exemple suggr dans l'Epipsychidion d e Shelley, o u dans l e dtio de Tristan d e Wagner.

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    Der Sinn verliert sich in dem Anschaun, was mein ich nannte schwindet, ich gebe mich dem Unermesslichen dahin. lch bin in ihm, bin alles, bin nur es. Dem wiederkehrenden Gedanken fremdet, ihm graut vor dem Unendli chen, und staunend fasst er dieses Anschauns Tiefe nicht.

    Dem Sohn der Weihe war der hohen Lehren Flle des unaussprechlichen Gefhles Tiefe viel zu heilig, ais dass er trockne Zeichen ihrer wrdigte. Schon der Gedanke fasst die Seele nicht, die ausser Zeit und Raum in Ahndung der Unendlichkeit

    versunken, sich vergisst, und wieder zum Bewusstsein nun erwacht. Wer gar davon zu andern sprechen wollte, sprach er mit Engelzungen, fhlt der Worte Armuth ; ihm graut das Heilige so klein gedacht, durch sie so klein gemacht zu haben, dass die Red' ihm Snde deucht, und dass er bebend sich den Mund verschliesst. \Vas der Geweihte sich so selbst verbot, verbot ein weises Gesetz den armern Geistern ; das nicht kund zu tun, was er in heil 'ger Nacht geseh'n, gehort, gefhlt . . .

    Merci toi , ma libratrice, Nuit !

    Le sens se perd dans la Pision, ce que je nommais mien s' mnouit. Je me liPre l' incommensurable. Je suis en lui, suis tout, ne suis que lui. La pense qui rePient s'efface. Elle est terrifie dePant l' infini, et stupfaite ne saisit pas la profondeur de cette Pision.

    Au fils de la conscration la plnitude des hautes doctrines et la profondeur de l' inexprimable sentiment tait bien trop sacre

  • pour qu' il juget digne d'elle la scheresse des sLgnes. Dj la pense n' arriye pas saisir l'me, qui hors de l'espace et du temps plonge dans le pressentiment de l'ternit, s'oublie, et s' Yeille de nouYeau la conscience. Celui qui Poudrait aux autres l'exprimer

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    mme s' il parlait dans une langue d'anges sentirait la pauPret des mots. Il a horreur d' aPoir pens si petitement du sacr, de l' aYoir par les mots rendu si petit que parler lui semble un pch, et que tremblant il s' interdit d'ouYrir la bouche. Ce que l'homme lu s'est ainsi interdit lui-mme, une loi sage l'a interdit aux paul' res esprits : dfense de rYler ce qu' ils ont Pu, entendu, senti dans la nuit sacre . . .

    (Eleusis, Hlderlin. Aot 1796.) Dans cette posie on voit s 'affirmer le mysticisme panthiste

    du j eune Hegel. On a pens que Hegel n'aime pas cet infini par quoi sa pense est terrifie. N'empche qu'il s'y plonge comme Hlderlin et Novalis. Pour eux, tout ce qu'ils pensent se rattache l'impensable, comme tout ce qui est visible l' invisible, et tout ce que l'on entend ce que l'on ne peut entendre 1.

    La j onction de la posie et de la mtaphysique se fait d'une part par en bas, d'autre part par en haut. S'il y a une base de la mtaphysique, une hypophysique, ce qu'un Nietzsche, un Whitman, un Lawrence, un Bhme, un Schelling ont voulu dgager, s'il y a une torpeur norme au fond de la nature et

    1 On a oppos le mystique au pote. On a prfr le mystique. Il y a peut-tre l une injustice. Le pote parle et le mystique se tait, nous dit-on. Mais combien de mystiques ont parl, longuement parl, redisant ce que d 'autres mystiques avaient dit avant eux. Et combien de potes ont eu conscience que le moment le plus prcieux de leur pome c 'est celui o il tombe dans le silence, c 'est le son qui s ' teint peu peu, puis sa forme vide vanouie, dont le souvenir rend encore par instants le silence, plus sacr que le pome, mlodieux grce au pome, avant d 'tre le silence absolu. Il y a une dialectique complexe du po me, un dialogue du dialogue avec le silence qui l 'engloutit et le fait renatre.

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    parfois au fond de nous, c'est l qu'on pourrait trouver une j onction entre posie et mtaphysique. Et d'autre part, s'il y a un point vers lequel tend la mtaphysique comme l'ogive vers son sommet, c'est l aussi qu'on pourrait trouver ce lien, car ce dont le philosophe sent alors la puissance ne peut tre indiqu que par autre chose que le discours , et cet autre chose >> peut tre la posie. Il y aurait donc un bloc de rel et des instants aigus, il y aurait la base et le sommet de la pyramide, et c'est par cette base immense et par ce sommet aigu que se ferait la communication entre l'un et l'autre des domaines que nous tudions .

    Si nous reprenons les hypothses que Platon examine dans le Parmnide, d'abord que l'un n' est que lui et s ' vanouit pour devenir une sorte de non-tre, ensuite que l'un est tout, nous pourrons trouver dans les Illuminations et la Saison en Enfer l ' quivalent de ce chaos de la deuxime hypothse et l'quivalent de cette thologie ngative de la premire . Le pote est celui qui a conscience de tout ce dsordre de l' tre et de cette puret du non-tre dont Valry a parl .

    Mais entre ces deux domaines par lesquels pourraient peuttre s'unir la posie et la mtaphysique, il y a un grand nombre de rgions de l' me o pourrait galement s'oprer cette j onction. L' me humaine connat beaucoup de pays, qui sont ses pays. Cette ide des rgions par lesquelles passe l'me, passe le moi, est expose par Blake. C' est la thorie des tats. Le moi n'a rien de rel ; ce sont les tats qu'il traverse qui sont rels 1.

    1 On pourrait trouver chez Nietzsche un quivalent plastique de cette thorie dans la description de paysages hroques, idylliques, hroques-idylliques. Peut-tre mme pourrait-on dire que la tragdie, l'idylle , l 'lgie et tous les grands genres classiques ne sont que des tentatives pour traduire les diffrents tats de l 'me dans des genres bien dfinis qui leur correspondent.

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    La posie nous fait saisir sous l 'aspect le plus universel ce qui est le plus subj ectif. Nous pouvons nous demander si ce que nous trouvons au fond de la posie ce ne sont pas les grands genres de l' tre que la rflexion de Platon a dgags. Thibaudet montre que quand Valry essaie de se connatre il ne voit que du nontre (et on pourrait aj outer des possibles l>) , et que quand il cre, il voit devant lui se former l' tre. II y a chez lui un nihilisme de la connaissance et un positivisme de la cration. Si alors nous embrassons tout le mouvement de la pense philosophique qui va de Parmnide Mallarm et Valry, nous verrons que ce non-tre et ces possibles que Parmnide avait exclus, c'est au contraire en un sens ce sur quoi Mallarm et Valry portent leurs regards. Le nant, ce qui n'est absolument pas, la blancheur de la page et l 'obscurit de la nuit d' lgitur, le hasard qu'on ne peut abolir, ce sont quelques-uns des motifs dominants de la posie mallarmenne . Le possible qui tait exclu du pome de Parmnide a trouv place dans l'univers de Valry. De sorte que nous trouvons une rflexion sur l' tre et le non-tre, aussi bien chez les potes mtaphysiciens que sont Mallarm et Valry que chez ce mtaphysicien pote qu'est Parmnide. Mais les potes arrivent des conclusions tout fait diffrentes de celles du philosophe. On conoit d'ailleurs la possibilit d'une posie de l' tre. Celle de Claudel, celle de Whitman, nous en donnerait peut-tre l'ide.

    L'ide du Mme, c' est celle qui explique le sentiment de l' Unit, et comment exagrer son rle dans la posie puisqu'elle est prsente dans l'amour de la nature, dans l'amour de l'autre moi, dans l' amour de Dieu et nous la trouvons au fond de ce culte de la Nuit sur lequel Rolland de Renville crit un des principaux chapitres de son livre. Novalis, Nerval, Wagner,

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    Beaudelaire ont clbr l'Unit sous les obscures espces de la Nuit.

    On pourrait montrer l'importance de l'ide de l'Autre la fois en tant qu'appel vers autrui, vers une prsence sentie, et comme affirmation de choses et d'tres que nous ne pouvons pas rej oindre . De sorte qu'il y aurait lieu de distinguer profondment l'altrit qui nous appelle, vers laquelle nous prions (qu'elle soit une personne humaine ou dieu) et l'altrit laquelle nous nous heurtons (qu'elle soit l'objet d'une ontologie ngative, le dieu d'une thologie ngative, ou un autre moi cruel et ferm) . Si maintenant nous considrons, non plus le Mme et l'Autre en tant qu'isols mais en tant qu'unis, le j eu du Mme et de l'Autre et l'influence du Mme sur l'Autre, ne trouvons-nous pas l'ide platonicienne de participation, et tous ses drivs : correspondance, symbole, image, reflets, analogies, amour platonique ? N'est-ce pas parce que Platon a mis la main sur ce mcanisme du Mme dans l'Autre qu'il est l'origine de ce platonisme potique ?

    Nous pourrons, aprs les genres du mme et de l'autre, citer les deux derniers qui compltent pour Platon dans le Sophiste, la hirarchie des grands genres : le mouvement et le repos dont nous avons parl propos de Wordsworth et de Shelley.

    Comment se lient tous les genres pour le pote, et comment les choses se lient-elles et s 'opposent-elles ? Il y aura un jeu d'analogies et d'antithses. Les analogies ce sont les correspondances de Baudelaire. Les antithses, Blake les dcrit : Les contraires sont des positifs , la ngation n'est pas un contraire. Les deux contraires sont positifs l'un comme l'autre. >> Et ces analogies et ces antithses viendront peut-tre se fondre

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    nos yeux si nous nous rappelons les expenences mystiques d'un Novalis ou d'un Nerval, l'Ode du Mariage des Saisons chez Novalis , la fusion de la Vierge et de Cyble chez Nerval, ou du Christ et de Dionysos chez Hlderlin, l' ternel retour quand la treizime revient , chez Nerval, ou quand sonne le grand midi chez Nietzsche.

    Le danger qu'il y a chercher ces accords entre mtaphysiciens et potes c'est que les thmes de la posie apparatraient alors comme conceptuels. On aurait tort de considrer ces thmes indpendamment de la faon dont ils sont incorpors dans les uvres.

    A ce propos il serait curieux d' tudier les rapports d'un pote comme Hlderlin et d'un philosophe comme Hegel. On pourrait soutenir qu'ils sont partis d'expriences presque identiques . Mais ce qui est devenu la grande philosophie de Hegel est devenu, transform par un autre temprament, la grande posie de Hlderlin. Ne disons donc ni que le pote est un mtaphysicien manqu, ni que le mtaphysicien est un pote manqu, ni que l'idalisme est une philosophie de pote, ni que le romantisme allemand est une posie de philosophe. Il est trs douteux d'ailleurs qu'on puisse aller plus loin vers la rgion mtaphysique par la posie que par un autre moyen d'expression, tel le dessin, la couleur ou le son de la musique, car la mtaphysique n'est finalement plus rien de conceptuel ; et quelques traits de Rembrandt, une couleur du Grco n'veillent pas des penses moins spirituellement mtaphysiques que tel pome de Vigny ou de Coventry Patmore. Le repos est mieux saisi dans son essence, dans une essence encore plus repose, par Czanne que par Wordsworth ; et le mouvement

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    -dans son essence tourbillonnaire plus encore par Van Gogh que par Shelley 1.

    La faon dont le pote incarne son ide est quelque chose de diffrent d'un systme philosophique. Hlderlin essayant de dterminer cet indterminable qu'il a devant les yeux quand il compose un pome a crit dans une lettre : L'orage en tant que puissance et que figure, la lumire, sa faon de venir et de partir, et la rencontre en un lieu de divers caractres de la nature, de sorte que tous les lieux de la terre sont runis autour d'un seul lieu, et la lumire philosophique autour de ma fentre, voil aujourd'hui ce qui fait ma joie. >>

    C'est donc un instant qui va tre pour le pote l'essence de sa rflexion baigne d'une lumire pourtant philosophique.

    Un peu plus tard, Hlderlin crivait :

    Dans l'aimable bleu fleurit avec son Toit de mtal le clocher. Autour de lui Passe le cri des alouettes, autour de lui Se courbe le bleu le plus mouvant. Le soleil Monte trs haut au-dessus et colore le zinc Mais dans le vent l-haut doucement Crie la girouette.

    Rien dans ce pome de mtaphysique proprement parler. Mais l' motion qu'il nous donne, le fait que cet instant a t spar de tous les autres, et vcu intensment, la fois si familier et si trange, nous laisse deviner le visage

    1 On pourrait dire, reprenant l ' ide de Platon, que le pote est quatre distances de la ralit, tandis que le peintre ou le sculpteur n'en sont qu' trois . Peut-tre pourtant cette distance laquelle il se trouve du rel lui permet d'approcher mieux, d'une faon plus intelligible du moins, de son essence.

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    voil de ce que Hlderlin appelle la lumire philosophique 1 Le mme Hlderlin dit : Nous sommes un signe qui n'a

    pas de sens ll, et c' est bien ce sens de l' absence de sens que nous apporte son pome, avec le sentiment que nous sommes ici sans savoir pourquoi, mais que d'une certaine faon cet instant est consacr par le fait mme que nous le vivons .

    Dans certains tats de l' me presque surnaturels, ,crit Baudelaire, la profondeur de la vie se rvle tout entire dans le spectacle, si ordinaire qu'il soit, qu'on a sous les yeux. Il en devient le symbole '' C'est dans ce sens que tout grand pome est susceptible de signification mtaphysique, mme s'il ne contient pas de mtaphysique. L'Ode to a Grecian Urn de Keats , Sur une Stle antique de Hugo, mme tel pome de Chnier, telle tragdie de Racine , o la mer des passions est contenue dans le j eu des rimes et dans l'unit du jour et du lieu, tel drame de Shakespeare, tel Dinggedicht de Rilke, suscitent des mondes de pense mtaphysiques, veillent en leur foyer virtuel un clat aveuglant de penses non penses et presque de formules non formulables 2

    La description mme de ce qui nous est donn dans la ralit peut recouvrir une signification philosophique.

    1 Toute passion est un charme, dit Novalis. C 'est la passion d'Orphe qui est l 'origine de l 'ordre mme de sa construction. Et sa douleur.

    2 Blake crit : Quelques fils de Los entourent les passions de porches de fer et

    [d'argent, Crant forme et beaut autour des sombres rgions de la douleur. Donnant un nant impalpable un nom et un sj our Dlicieux, avec des bornes toutes proches de l'infini, faisant reculer

    [l'indfini, Dans de trs saintes formes de pense - tel est le pouvoir de l ' Inspi

    [ration -Sans arrt, ils travaillent avec beaucoup de larmes et d'afflictions, Crant la belle maison pour celui qui souffre si fort.

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    La posie sera union des contradictoires , car ce qu ne peut tre imagin sera prsent sous forme d'images, qui , souvent, comme l'et montr Bergson, se suivront pour se dtruire, donnant enfin l'ide de ce qui n'est plus image. Ce qui est pure qualit sera prsent sous forme de quantit. Les mots seront dous la fois d'un sens plus pur , et d'un sens plus impur, et de ces deux faons ils se distingueront de nos mots ordinaires .

    C'est encore par cette union de choses qui se contredisent que le pote pourra non seulement nous faire aller vers l'au-del, mais une fois que nous aurons aperu cet au-del nous faire revenir vers l'ici-bas , et joindre l'immanence la transcendance. Ce que Heidegger a voulu signifier par cette appartenance la terre J) dont il parle propos de Hlderlin.

    Le pote nous fera sentir que le physique est mtaphysique, et ce qui passe ternel 1. Ici Novalis , Rimbaud, Whitman, Nietzsche s 'accordent.

    L'ternit, c'est la mer alle avec le soleil dit Rimbaud. Elle est le Midi de la Joie, dit Nietzsche. Dans ces contradictoires dont nous voyons le j eu, dans cette union de la transcendance et de l'immanence nous dcouvrirons galement l'explication du fait que le pote est la fois suj et et obj et, subj ectif et objectif, conscient et inconscient, actif et passif, vivant les contradictoires dans une tension, dans une intensit qui est le lyrisme. Ne retrouvons-nous pas l 'antique pense d'Hraclite : cc Il y a une harmonie des tensions opposes comme celle de la lyre. La posie moderne se distingue de la posie antique par

    1 Le pote ne fait pas appel la mme rgion de nous-mmes que le prosateur. Il agite un lac intrieur qui mystrieusement communiqut> avec l 'ocan, dont les Grecs faisaient l 'origine des choses. Ce n'est pas autre chose que Schelling tentait de dfinir : union du subjectif et de l 'objectif. Il touche l 'extrme subjectivit et par l nous joint au cosmos.

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    sa subjectivit, par cette subjectivit lyrique qui s'est dve loppe partir du romantisme. Sans doute y a-t-il l quelque chose d'essentiel toute posie. Si Lucrce oprait avec les concepts les plus objectifs , en apparence, pour constituer son pome, c'est que sa passion s 'tait intensifie au contact mme de ces concepts et s 'exprimait avec d'autant plus de personnalit que le monde devant lequel il se trouvait tait un monde impersonnel destructeur d'une telle passion. La flamme consciente de sa perte imminente n'en brlait que plus fort dans ce monde noir.

    Le pote est conscient en quelque sorte de l'inconscient. Rver et tout ensemble ne pas rver, tre en tat de veille absolue et cependant rver. >>

    Et c'est Novalis encore qui nous permet de voir l'union de l 'activit et de la passivit. Le pote, c'est celui l'intrieur de qui on peut saisir quelque chose d'analogue ce qu'on se figure tre l 'activit cratrice du monde ; c'est dans toute la force du mot le pote , le faiseur, et c'est aussi celui qui peut crire comme Novalis : On ne fait pas, mais on fait qu'il se puisse faire 1. >>

    De sorte que le pote ne saura plus si c'est lui qui parle ou un autre. Il ne sait pas non plus qui il s 'adresse, pour qui il crit. Ce n' est pas pour un autre que lui , et ce n'est pas pour lui .

    Qu'essaie-t-il de faire quand lui qui n'est pas lui s 'adresse un lui qui n' est pas lui ? Il essaie la fois de se construire et de se dtruire, de conserver ce moment et de se dlivrer de ce mo-

    1 C'est sans doute une chose analogue que voulait faire entendre Baudelaire quand il crivait : " De la vaporisation et de la centralisation du moi, tout est l. De mme Hugo dit dans un passage cit par Bguin : C'est une question de savoir dans quelle mesure le chant appartient la voi x et la posie au pote.

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    ment en le dtruisant. Il est le veuf, l'inconsol ll, mais aussi celui qui s ' encourage une audacieuse tentative. Il amne l'insconseient vers le conscient. Il se dtruit lui-mme, en mme temps qu'il s 'affirme lui-mme par l' expression. Il est Orphe ressuscitant Eurydice, mais sous le masque de la Mnade qui le tue c'est encore lui, lui et sa posie, que nous reconnaissons.

    Manipulation du temps, la posie est aussi manipulation de nous-mme. Elle est notre prire et notre rvolte. Elle est notre hasard que nous scellons du sceau de la ncessit. Elle est notre destin. Le Pote c'est Promthe le Rvolt, Orphe ramenant Eurydice inconsciente vers la lu:mire, Pygmalion insufflant son me Galathe. Et c'est aussi Ulysse revenant au pays de sa naissance, Empdocle qui s 'unit aux forces dchanes de la nature, les Mnades qui dtruisent le pote lui-mme. Il y a une lutte de la mtaphysique contre la posie, et de la posie contre la mtaphysique ; pourtant toujours elles restent lies , vivant de leurs morts rciproques, chacune naissant au moment o l'autre se dtruit, mais vivant aussi de leurs vies rciproques . C'est quand au fond de nous la mtaphysique est rduite au silence que soudain la posie lve sa voix ; mais dans cette voix nous entendons l 'cho des mditations du mtaphysicien disparu.

    Aujourd'hui quelle sera la destine du pote ? Hlderlin crit :

    Mes amis, nous venons trop tard. A quoi bon des potes au temps de la dtresse ? Mais ils sont, sachez-le, comme les prtres du dieu de la vigne Qui de pays en pays erraient dans la nuit sacre.

    Nous ne pouvons plus construire de grands pomes mta-

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    physiques et peut-tre est-il difficile de construire de nos jours de grands pomes. Mieux vaut rester notre place marque par le destin de notre culture et par le ntre, et faire ce que nous pouvons, faire si peu que ce soit. Au temps de la dtresse convient, non peut-tre une posie de la dtresse, mais une posie qui nat d'elle pour la surmonter, aprs se l' tre approprie. Peut-tre dans l' poque qui va venir les intuitions fondamentales dans tous les domaines seront plus vagues, plus massives , plus informes, tandis que les ides qui leur correspondront seront plus dlies et plus subtiles.

    Ce que j ' ai dit des rapports de la posie et de la mtaphysique voque en moi le sentiment que tout a t fait par les potes et que tout reste faire pour qu'apparaisse la Vrit mtaphysico-potique 1. Je citerai un pome fort court pour rsumer ces rapports de la posie et de la mtaphysique. C 'est la mtaphysique qui parle et voici ce qu'elle dit :

    Posie, grande sur, Que ton chant prenne son essor, Je t' coute, et c'est moi qui parle.

    Nous ne savons ce qu'est la mtaphysique ni ce qu'est la posie, mais le fond de la posie sera toujours mtaphysique, et il est fort possible que le fond de la mtaphysique soit galement toujours posie.

    1 Toute grande posie est surralisme en mme temps que ralisme. L'erreur du surralisme proprement dit, ou plutt ses erreurs, c 'est d'avoir cru qu'on trouvait le surrel par des mots en libert. C'est aussi de s ' tre cru surralisme alors qu'il n 'tait que le postsurralisme (le vrai s 'tant produit avec Blake ou Rimbaud) . Sa gloire permanente c 'est d 'avoir maintenu de la faon la plus violente cette essence de la posie. Il faut, auj ourd'hui surtout, ne pas oublier quel fut, quel reste encore son rle malgr ses erreurs. Nous lui restons reconnaissants pour les vrits nonneuves qu'il a dites.

    7

  • MAGIE ET HOMANTISME N O T E S S U R N OVA L I S ET B LA K E

    Aucun pote n'a song avec plus d'intensit que Novalis la magie, et ses rapports avec l'art . Qu'il regarde la science de son temps et ses dcouvertes tonnantes dans le domaine de l' lectricit, qu'il consulte les philosophes, Kant, et son ide des jugements synthtiques a priori, vritablement magiques >> nous dit-il, Fichte, et sa thorie de l 'acte par lequel le moi se pose et pose le monde, surtout qu'il s 'observe lui-mme et cette organisation dlicate par laquelle il peroit les choses dans leur dtail et dans leur infinit la fois, tout le conduit la conception d'une thaumaturgie universelle. Et c'est cela que fut son idalisme magique, par lequel il dpasse Fichte en fichtanisme, et le romantisme en romantisme. C' est l'ide d'un ennoblissement et d'un approfondissement des choses par notre seule faon de les voir en noblesse et en profondeur, c'est l'ide d'un art de dcouvrir a priori, de modifier le monde, de modifier nos organes, de gurir notre corps, de construire nos sensations, de modeler nos ides, de crer Dieu par notre prire et notre foi.

    La magie est l'art d'user du monde notre gr . Que sommesnous ? Des points personnifis et tout puissants. L'individu est un principe magique. Il possdera l'art de devenir omnipotent, de faire des miracles en mme temps que de voir tout comme miracle.

  • 99

    Cet art est un fruit de la croyance. Le mysticisme est magie. Ainsi vision, volont, intelligence s 'unissent. Toutes nos

    facults sont fondues l'une dans l'autre, en cet acte qui est l'intuition intellectuelle , cette intuition que Kant avait nie, mais dont l' affirmation est l ' essence de la pense de ses successeurs . L'intuition intellectuelle, dit Novalis , est la clef de la vie.

    Cette intuition est irrductible et incommensurable la raison. Plus une chose est indpendante de la raison, plus elle peut devenir point de dpart de dtermination. Tel est le fondement de la magie.

    Or dans cet art de la sant transcendantale, le pote a une place privilgie. Il est vraiment le mdecin transcendantal.

    Il opre par des mots, en voquant des obj ets , et ces mots et ces objets sont un charme, un enchantement.

    Il opre par des mots . Tout mot employ par le pote est une incantation. Il ne s 'en sert pas comme d'un signe, mais comme d'un ton. Il a une intuition magique des objets. Il est un enchanteur, parce qu'il est intensment passionn et que toute passion est proprement un charme.

    Il cre un monde potique . C'est que la pense est parole et la parole action. Au commencement du monde est le verbe ; ou la pense ; ou l'action. Le savoir et l 'acte sont identiques. Tout cela est un. Et tout cela est identique l'amour. L'amour agit magiquement.

    L'art n'est donc pas observation : le beau n'est pas donn, mais cr. La vision de l'artiste va du dedans au dehors et non du dehors au dedans . Le pote est celui qui dcouvre des symphonies a priori et par l transforme la nature.

    Heinrich von Ofterdingen est tout empli de ces penses. Henri entend tout coup un mot qu'il ne comprend pas, mais

  • 100

    qui rsonne profondment dans tout son tre. Partout autour de lui s'lvent des chants qui font paratre le monde la fois plus familier et plus mystrieux, qui creusent en lui des profondeurs infinies . Il porte son regard tour tour vers les temps anciens o tout tait posie, et vers les temps futurs o le matre du domaine des sons deviendra peut-tre le matre du monde. Au contact du pote la nature se laisse aller aux fantaisies les plus enjoues, les plus divines, elle danse, elle plane, elle monte vers le ciel ; avec le pote, elle j ouit d'heures merveilleuses .

    La posie est pense magique. Il y a des hommes prophtiques , magiques, vraiment potes, ce sont eux qui romantisent le monde. Soyons toujours en tat de posie.

    Il convient de noter que toutes ces affirmations pour Novalis ne sont pas la consquence de conceptions a priori, elles viennent de l' exprience. C'est l' exprience qui nous montre en ellemme la prsence de l'a priori, du magique, du volontaire. C 'est que toute exprience est magique et n'est explicable que magiquement.

    Et il faut noter aussi, en suivant la dialectique de la pense de Novalis , se limitant, parfois se niant elle-mme, qu'il ne faut trop accorder ni la magie si on la conoit grossirement, ni la posie, ni l 'activit. N'accordons pas trop la pure magie, c'est par paresse que l'homme demande la pure magie, comme il demande le pur mcanisme. N'accordons pas trop la posie. Car parmi les arts , la posie joue le rle que la prose j oue par rapport la posie : elle est le plus prosaque des arts. Qu'on la compare la peinture, cette musique, la musique, ce monde et ce silence.

    N'accordons pas trop la pure activit. Et le mme Novalis qui crit en un franais dlicieusement maladroit

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    coup plus commode d'tre fait que de se faire lui-mme >> et qui veut voir l'homme en tat de crateur absolu, c'est lui aussi qui nous dit : La jouissance et le laisser-faire ont beaucoup plus de prix qu'on ne le croit d'ordinaire. La passivit est souvent bien plus haute que l'activit. Toute activit cesse quand arrive le vrai savoir, le grand savoir. n Et de nouveau en franais : On ne fait pas, mais on fait qu' il se puisse faire. >> Formule saisissante qui nous montre le pote appelant soi, assemblant au-dessus de soi des forces inconnues. Il est le lieu de rencontre de ces forces . Lieu de rencontre magique. La magie est l' extrme de l 'activit qui se renverse et devient l' extrme de la pass ivit .

    On ne trouverait pas dans Blake une mditation sur la magie, comme dans Novalis . Et pourtant leurs penses sont trs proches l'une de l'autre. La thorie de l'imagination chez Blake, avec un autre accent, c'est la thorie mme de Novalis. Le > de Blake, c'est que le gnie potique est l'homme vritable, et que le corps ou forme extrieure de l'homme drive du Gnie Potique n . En 1820 il rpte ce qu'il avait crit en 1788 : Le corps ternel de l'homme est l'imagination, c'est donc Dieu lui-mme, le corps divin, Jsus. Nous sommes ses membres. Le corps divin se manifeste par les uvres d'art . (Dans l'ternit tout est vision) . >> Et encore : L'Art est l'arbre de la vie . La Science est l 'arbre de la mort. Dieu est Jsus . Le monde de l'imagination est le monde de l'ternit, -c'est le sein divin dans lequel nous irons aprs la mort du corps vgtal. n

    C'est la mme pense qui explique le passage de Milton :

    Les j eux de la sagesse dans l'imagination humaine Qui est le corps divin du Seigneur Jsus, bni pour toujours.

  • 102

    Je chante suivant l'inspiration du gnie potique Qui est l'humanit divinit, ternelle, protgeant tout, A qui soient pour toujours gloire et puissance et domination. Amen.

    Toute chose existe l'intrieur de l'imagination humaine, crit Blake dans Jrusalem.

    Et il reprsente les quatre aspects de l'humanit parlant ensemble en formes risionnaires dramatiques qui brillamment rebondissent de leurs langues en une tonnante majest, en risions, en nourelles tendues, crant des exemplaires de mmoire et d' intellect, crant l'espace, crant le temps, suirant les miracles dirins de l' imagination humaine . Le pote est l'homme d'imagination en mme temps que l'homme de dsir. Et il devient Albion (l'homme universel) dont les rues sont des ides de l'imagination.

    Tel le souille du Tout-Puissant, telles sont les paroles de l'homme (l'homme

    Dans les grandes guerres de l' ternit, dans la fureur de l'inspiration (potique

    Pour construire l'univers stupfiant, par la cration de formes [mentales.

    L'imagination humaine est la vision et la j ouissance divine.

    Cette imagination, ce n'est pas un tat, c' est l' existence humaine elle-mme.

    Les ennemis de l' imagination, ce sont les ennemis de Blake. Et ces ennemis c'est la loi morale .

    0 imagination humaine, corps divin que j ' ai crucifi Je t'ai tourn le dos en regardant les dserts de la loi morale.

  • 103

    Et c'est le raisonnement, la philosophie abstraite en guerre contre l' imagination.

    Et c'est l' imitation de la nature. Si on se dtourne de la morale, de la raison, et de l' obser

    vation esclave du rel, chaque chose ds lors rvle son infinit ; les portes de chaque instant et de chaque point tournent sur leurs gonds.

    A l'intrieur de ce centre, l 'ternel ouvre Ses portes ternelles.

    Il faut ouvrir les mondes ternels, les yeux immortels de l'homme, l' intrieur, sur les mondes de la pense . Et en effet

    La nature de l' ternit est telle que chaque chose a son Propre tourbillon, et que ds que le voyageur de l 'ternit A dpass ce tourbillon, il l'aperoit qui recule en se roulant derrire Ou, se dveloppant en un globe semblable un soleil, Ou une lune, ou un univers de majst toile.

    Le plus court instant quivaut la plus grande anne .

    Chaque temps qui est moindre que la pulsation d'une artre Est gal en priode et en valeur six mille annes Car c'est dans cette priode que l'uvre du pote est faite, et tous

    [les grands vnements du temps clatent et sont conus dans une priode

    [pareille A l'intrieur d'un moment, dans une pulsation d'artre 1

    1 Cf. Dans un grain de poussire un monde Le ciel dans le jour sauvage L 'infinit dans votre main L 'ternit dans la seconde.

  • 104

    Et Blake ne se lasse pas de se plonger dans cette infinit

    Ce qui est au-dessus est l'intrieur, car toute chose dans l'ternit [est transparente

    La circonfrence est l'intrieur. A l 'extrieur est form le centre [goste

    Et la circonfrence s' tend encore s'avanant vers l' ternit Et le centre a des tats ternels.

    De l l'importance de ce que Blake appelle les minute particulars par opposition aux gnralits de la raison.

    Des choses particulires , chacune est une me, chacune est un homme.

    Notre imagination, si elle dploie ses ailes , nous apprendra voir l 'alouette comme un ange puissant, et toute particule de matire comme un homme.

    Chaque grain de poussire, Chaque pierre .sur le sol, Chaque rocher, chaque colline, Chaque source, chaque ruisseau, Chaque herbe, chaque arbre, Montagne, colline, terre et mer, Soleil , mtore, toile, Sont des hommes vus de loin 1 .

    . . . Nos yeux de plus en plus, Comme une mer sans rivage

    1 Ou comme il dira dans Jrusalem : Car tous les hommes dans l'ternit, rivires, montagnes, villes et villages Tous sont humains, et quand vous pntrez dans leur sein, vous marchez Dans des cieux et des terres, comme dans yotre sein yous portez Yotre ciel Et Yotre terre - et tout ce que yous regardez, bien qu' il se r11le l'extrieur, Pour yotre imagination. [est l 'intrieur

  • Continuent s'pandre A dominer les cieux, Si bien que les j oyaux de la lumire, Hommes clestes tout brillants, Se rvlrent comme un homme unique, Qui se mit de son plein gr A envelopper mes membres, Dans ses rayons d'or clatants.

    105

    Et ces minute particulars devront se runir finalement dans l'homme universel .

    Dans la grande ternit, toute forme particulire envoie ou mane Sa propre lumire particulire, et la forme est la vision divine Et la lumire est son vtement. C 'est Jrusalem dans tout homme.

    Et encore

    Les formes gnrales ont leur vitalit dans les particulires, et chaque Chose particulire est un homme, un membre divin du divin Jsus.

    Et nous arrivons la conclusion de Jrusalem :

    Toutes les formes humaines identifies, mme le bois, le mtal, la [terre, et la pierre, toutes

    Les formes humaines identifies, vivantes.

    Le grand uvre magique de la transmutation de tous les mtaux en or, l 'ambition du philosophe qui veut unir les particuliers et l'universel, dans ce que Hegel appellera la notion, nous les retrouvons chez Blake comme chez Novalis , comme chez Coleridge, quand il nous parle son tour de l'imagination et du logos crateur, humain et divin.

  • 106

    Peut-on suivre les courants souterrains de pense qui de l' exemplarisme du moyen ge, et peut-tre du dmiurge platonicien, vont jusqu' eux ? Comment l'ide de cration, partie de l'homme en tant que crateur, pour remonter ensuite jusqu' son ide de Dieu, vient redescendre vers l'homme, et donne naissance la conception romantique , c'est l une question que je laisse d'autres le soin d'tudier. Il est certain que dans bien des passages par exemple d'un Albert le Grand, se font j our dj les conceptions qui vont former l'essence du romantisme.

    A la fin du XVI I Ie sicle, un Swedenborg, plus tard un St Martin, sont les hritiers de certaines penses qui ont travers jusqu' eux le moyen ge et la Renaissance, se colorant tour tour au feu des alambics et la flamme de l'amour divin.

    Et dans la dernire moiti du XIXe sicle, Baudelaire, et Mallarm parfois, plus nettement (mais aussi quelquefois oratoirement) Villiers de l' Isle-Adam, et enfin Rimbaud, viennent prendre place dans cette tradition de la posie magique, tradition de pense active et transmutatrice, tradition la fois antimatrialiste 1 et rvolutionnaire.

    1 Si on donne au mot matire son sens ordinaire. Il faut d'ailleurs faire ici exception peut-tre pour Rimbaud, ou pour certains aspects de Rimbaud. D'ailleurs les mots matrialiste et antimatrialiste conservent-ils un sens, si on prend conscience de l' impossibili t de dfinir la matire soit comme oppose l 'esprit soit comme identique lui ?

  • N OVA L I S

    ET LE PRINCI PE DE CONTRADICTIO N 1

    Novalis , quand i l philosophe, n e veut pas proprement parler apporter de solution. La transformation d'une ou plusieurs propositions en problme est une ascension. Un problme est beaucoup plus qu'une proposition >> (H. 1090) . I l voudra veiller le sens de la pense, fluidifier nos penses.

    Ici, je voudrais surtout montrer, en quelques mots, le rle que j oue la contradiction dans la vie de l'esprit, d'aprs Novalis.

    Sans doute il y a pour lui des contradictions purement intellectuelles dont la valeur consiste uniquement dans le fait qu'elles ruinent le systme ou l'uvre qui aboutissent elles . Ainsi Wilhelm Meister aboutit des contradictions parce qu'il est crit pour et par l' entendement (B. 360) . Mais il y a des contradictions fcondes , essentielles la vie de l' esprit.

  • 108

    entre termes compltement htrognes ? (H. 307) 1. Tout concept synthtique contient deux concepts dont chacun est oppos l 'autre (H. 8) . D 'ailleurs nous ne pouvons pas penser l'unit absolue, ce serait un nant de pense ; le concept d'identit doit contenir en soi le concept d'activit, de changement. L'essence de ce que nous pouvons concevoir de plus haut, c' est une dualit unifie (H. 100) . Plus les lments seront htrognes, plus la substance sera vaste et nergique (H. 445 ) .

    Il n 'y aura donc de vie, ou pour prendre le mot mme de Novalis , d'animation de la pense que lorsque le s extrmes communiqueront l'un avec l'autre (B. 385 cf. H. 445) . Lier sans cesse les extrmes opposs, ce sera le propre du gnie (Bl. 26, 54) . Ce sera l'uvre de cette facult que les romantiques appelaient le Witz principe d'affinit, menstruum universale (Bl. 57) .

    L'homme tel que le rve Novalis se contredira sans cesse (Bl. 26) . Il unit l ' extrme excitabilit et l'extrme nergie (H. 213) , le surplus et le manque (Bl. 27 ) , la noblesse et la possibilit d' tre commun quand il le veut (Sc. 296) , la gaiet et le srieux - de l des expressions comme : un srieux qui joue , il riait d'une faon infiniment srieuse >> - (156, 222 -H. 754, 874) , la mlancolie et la j ouissance, l'enfance et la sagesse. L'homme accompli est une belle satire, au sens o les Latins entendaient le mot (H. 487 ) . Il est une sorte de chaos, mais un chaos ordonn. Il est illimit et se donne des limites et reste illimit.

    Le conscient et l'inconscient vont venir se fondre l'un dans l'autre. La vritable pense est la fois pense et non-pense

    1 On trouverait dans les crits du jeune Hlderlin et, cela va de soi, dans ceux de Hegel, des ides tout fait semblables ; elles se rattachent aux conceptions de Fichte et mme de Kant.

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    (H. 1100) . Novalis entend par l d'abord, en fichten, que la pense est action ; mais il veut dire aussi qu'il y a des motifs de pense qu'il ne faut j amais s 'avouer clairement soi-mme (Sc. 40) . Ainsi de ce que nous appellerions aujourd'hui le narcissisme ou l'introversion, tudis par lui dans plusieurs de ses fragments . Il faut tre sans cesse la limite du conscient et de l'inconscient.

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    indtermination (Sc. 37, 392 - H. 641 ) . Il y aura une unit du repos et du mouvement, de l' enthousiasme et de la raison (H. 79), de la vrit qui lve et de l'illusion qui agre (B. 10) , de l' trange e t du familier (Sc. 04) 1 , de la clart e t du mystre (Sc. 312) , de l'ordre et du dsordre : travers le voile de l'ordonnance, nous verrons briller le chaos. La posie est surabondance ordonne (Sc. 375 ) . Le sens potique sera le sens du ncessairecontingent (Sc . 378) .

    Toute posie devra tre la fois pope, hymne et drame (Sc. 391) , tragdie et comdie, lies en une relation symbolique et insaisissable (B. 77 - H. 824) . Au del de la gaiet et de la tristesse, on atteindra au srieux enj ou (77 - H. 754) . Bien plus, les arts s 'uniront les uns aux autres ; dans toute uvre d'art la peinture, la musique et la posie sont prsentes (Sc. 403) .

    Et ainsi constitu l'art s 'unira enfin la nature. Le gnie fera de la nature un art et de l'art une nature .

    Dans le domaine de la pense, cette vie gniale que dcrit Novalis consistera en une union du discours et de l'intuition (H. 277 - Sc. 8), de l'interne et de l'externe. Et cette dernire ide nous conduit cet idalisme raliste o viendront s'unir les deux doctrines opposes (Sc. 27 ) . L'idalisme et le ralisme, s ' ils sont isols, sont des erreurs (H . 840, 912) comme l'avait vu Hamann. En ralit, ils se dmontrent l'un l'autre . Leur antinomie mme est leur dmonstration. D'une faon gnrale, on pourrait montrer comment antinomie et dmonstration sont identiques . Dire que tout est dmontrable, c'est dire que tout est antinomique. Le ralisme et l'idalisme se transforment l'un dans l'autre (H. 926, 927) . Il y a une idalisation du ralisme

    1 C'est ainsi que dans Henri d'Ofterdingen, se suivent et s 'unissent constamment les deux sentiments du dj vu et du jamais vu.

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    et une ralisation de l'idalisme (H. 927) . Mais on peut dpasser mme cette pense selon laquelle on voit que chacun conduit l' autre ; et on dcouvrira alors qu'ils concident (H. 926) .

    Nous voyons donc ici trois modes assez diffrents de pense dont se sert Novalis pour unir les contraires. Le premier que l'on peut appeler : mthode dialectique ou, si on veut se servir d'un mot de Novalis , faon lastique de penser, consister aller d'un des extrmes l'autre et rciproquement. Le sensible doit tre spiritualis ; le spirituel sensualis (B. 523) , le corps doit devenir me et l' me corps (B. 373 - H. 1057) ; le srieux doit briller de faon enjoue, le j eu de faon srieuse (B. 7 - H. 829) . Ce qui est familier doit devenir trange et ce qui est trange doit devenir familier et c'est cela l'essence du romantisme. Tout ce qui est involontaire doit tre transform en quelque chose de volontaire et tout ce qui est volontaire doit devenir quelque chose de ncessaire et de naturel (B. 371 , 400) .

    A d'autres moments , il y aura une sorte de concidence des opposs par un approfondissement de l'un d'eux. Ainsi pour l 'activit et la passivit. L'activit est facult de recevoir (H. 642 ) . C'est en effet une ide laquelle Novalis attache une grande importance : la passivit n'est pas si mprisable qu'on le croit (H. 971) et mme le fait de j ouir et de laisser faire parat en fait plus noble que l 'acte d'achever, de produire ; la contemplation plus noble que l 'action (B. 166) . L'absolue passivit est un conducteur parfait ; l 'absolue activit un non-conducteur parfait. Ainsi l'activit doit mener la passivit.

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    quillit (Sc. 282) ; tre en tat de posie , tre en tat de cration absolue , c' est en mme temps tre en tat de passivit.

    A d'autres moments enfin, ce n'est plus un mouvement dialectique, ce n'est plus une concidence des opposs, c'est une synthse que nous aboutissons et c'est ici surtout que la pense de Novalis prpare celle d'un Hegel. Nous avons dj vu la synthse qu'il veut faire d'idalisme et de ralisme. Son ide du gnie l 'amne une sorte d'universel concret. Parfois il en est trs proche. Les vrais caractres potiques sont en mme temps des voix et des instruments divers ; ils doivent tre gnraux et en mme temps particuliers (Sc. 392) . Tout le national, le temporel, le local se laisse universaliser, canoniser et gnraliser. Il parle d'un coloris individuel de l'universel (B. 233) . Le romantisme, dit-il alors , c'est essentiellement l'universalisation du moment individuel (H. 970) . Plus la nature est individuelle, plus elle est en mme temps intressante d'une faon gnrale (Sc. 392) . Union du gnral et du spcial. Le gnral et le spcial se diversifient l'infini ll (H. 810) .

    Pour Novalis, une chose ne se dmontre que par son oppos, ne s'exprime que par son oppos ; bien plus, elle doit s 'achever dans son oppos ; bien plus encore, elle est elle-mme son unit avec son oppos.

    Tout cet effort, c' est une tentative pour montrer dans la condition humaine une condition de la condition supra-humaine : il faut se dpasser. L'acte de sauter au-dessus de soi est, partout et toujours , l' acte le plus haut, le point originel, la gense de la vie. La flamme n'est rien qu'un acte de ce genre. Ainsi la philosophie commence l o le philosophe se philosophe lui-mme, c'est--dire la fois se consume, se dtermine et se satisfait ,, (Sc. 271 ) .

  • A P P E N D ICE

    Les considrations sur Subj ectivit e t Transcendance ont t prsentes la Socit franaise de Philosophie dans sa sance du 4 dcembre 1937. Nous donnons ici des extraits de la discussion qui suifJit, ainsi que des lettres adresses l'auteur cette occasion :

    M. Gabriel MARCEL . - On pourrait se demander, lisons-nous dans le texte qui nous a t communiqu, si la transascendance est forcment bonne, la transdescendance forcment mauvaise . J'admettrai, bien que ce ne soit probablement pas le cas, que le sens de ces deux termes, trans ascendance n et trans descendance n, est suffisamment prcis par les rfrences qui suivent : Blake, Gide , . . . etc. Mais ce qui reste en tout cas absolument vague, ce sont les mots bon et mauvais n, et je pense que chez plusieurs au moins des potes voqus - je dirai en tout cas chez Lawrence et chez Cowper Powys, et trs probablement aussi chez Gide, - pourvu que l 'on considre l'ensemble de sa courbe - on constate de mme que la notion du bien et du mal n'a pas t soumise une rflexion susceptible de l' lucider. Il faudrait donc commencer par expliciter le sens que prsentent ces deux mots dans la phrase dont il s 'agit.

    Veut-on dire - je le suppose - que ce qui est bon c'est ce qui exalte nos puissances, ou notre sentiment de cette puissance ? De ce point de vue on pourra tre tent, en effet, de dire que la transdescendance peut tre bonne. Ceci voudrait dire, en un langage plus prcis, plus saisissable, qu'en mettant un accent trs fort sur les parties souterraines de nous-mmes ou, si vous voulez, sur le

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    Dieu sombre - il n'est pas difficile de trouver, chez Lawrence en particulier, bien des expressions analogues - on peut contribuer renforcer en nous une certaine conscience immdiate que nous prenons de notre existence en tant que pouvoir.

    Je dirai que ceci n'est pas une dcouverte, pas mme un paradoxe, mais un truisme. Je tiens marquer que cette affirmation ne prsente un sens que si nous avons commenc par dnaturer la notion du bien, c'est--dire si nous avons commenc par la prendre dans une acception bio-nergtique. Plus on aura, au contraire, la proccupation de rester ici d'accord avec la grande tradition spirituelle de l'humanit - il ne s'agit pas ici d 'occidentalisme - plus cette affirmation paratra dnue de sens. Mais je me demande si on ne se refusera pas assez soigneusement expliciter comme je viens de l e faire ce changement radical d'acception des mots u bien et cc mal , si on ne j ouera pas en quelque faon sur l'incertitude dans laquelle on l'y laissera.

    D'une faon gnrale, je dirai qu'en parlant de transdescendance par opposition transascendance, on se borne, il me semble, rappeler ce que Schelling a parfaitement compris aprs Bhme ; c'est que l'ordre des puissances est renversable, et j e pense pour ma part que toute philosophie qui mconnat cette possibilit est en un certain sens rigoureusement caduque. Seulement j 'aj outerai aussitt que le philosophe est tenu de prendre position en face de ce renversement, de le regarder tel qu'il est, c'est--dire comme subversion, et c'est ce que Schelling en particulier n'a j amais manqu de faire.

    Je pense que s'il s'abstient de prendre position de la sorte en prsence de ce renversement, le philosophe risque de trahir. Je crois que s'il y a une trahison possible en philosophie, c'est probablement celle-l. Et c' est justement celle dont se rendent coupables toutes les penses qui, dirai-j e, pactisent avec un lment infra-rationnel. C'est le point, d'ailleurs , o je pense qu'entre les philosophies de l'existence telles que pour ma part je les concevrais et un certain rationalisme l'accord s' tablit le plus facilement du monde. Ici je suppose que ce qu'il faudrait attaquer c'est la notion nietzschenne de transvaluation, d' Umwertung . . . , avec la

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    confusion qu'elle implique entre une volont de purification, une sincrit militante et toujours plus attentive ses propres exigences qui est l ' lment essentiel de Nietzsche, et une sorte de volont de subversion des valeurs fondamentales qui prend racine soit dans un ensemble de complexes traits comme des postulats, soit dans une mtaphysique naturaliste.

    Je n'accepterai pas plus facilement la remarque d'aprs laquelle la transcendance n'est pas forcment Dieu ou le diable, mais peuttre simplement la nature. Ici encore il me semble que l ' imprcision des termes peut se rfrer une incertitude dans ce qu' on vise. Que signifie cette phrase : la transcendance peut tre simplement la nature ? Celle-ci tant oppose Dieu, il me semble que votre observation se rduit ceci : la nature peut tre prouve ellemme comme tant au del de ce qui est conu suivant certaines normes. C 'est ce qu'atteste peu prs sans exception l'exprience de tous les grands lyriques. Mais c' est une simple donne. Le problme philosophique se pose partir de ce mot, de cette nature naturante et non pas nature. Elle n'est ici oppose Dieu que parce qu'on se donne, mais ici encore sans l'expliciter, une certaine ide de Dieu, par exemple comme ordre moral du monde, si vous voulez, ou peut-tre comme personne, . . . etc.

    Il reste, d'ailleurs , rechercher si, au sein mme de cette nature naturante, il n'y a pas distinguer, opposer comme le crurent les romantiques, des puissances hirarchises et dont l'ordre, encore une fois, peut tre renvers .

    Ces remarques commandent la rponse que je ferai pour mon compte aux questions du dernier paragraphe. Peut-on concevoir une philosophie semblable celle de Heidegger et de Jaspers et dont l'attrait ne s'expliquerait pas en partie par ce qu'elle comporte de nostalgie et d'cho du religieux ? Je ne parlerai pas ici d'attrait. Le problme est plutt de savoir si une philosophie de l 'existence peut se constituer sans rfrence au transcendant. En apparence, ou si on ne veut avoir gard qu' l 'aspect formel des notions, elle le peut certainement ; mais il reste se demander si une existence non rfre au transcendant ne s'extnue pas, ne dgnre pas en facticit pure . . . La thorie gnrale laquelle cette philosophie de

    ,

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    l'existence se rduirait ne serait-elle pas une schmatique de la constatation ? On signale le danger que court la philosophie de l' existence de se rattacher trop troitement la thologie. Qu'est-ce que cela veut dire ? Je n'aperois ici qu'un pril, d'ailleurs rel, c'est que le philosophe ne fasse intervenir subrepticement des lments non pas de thologie, mais d'une thologie dtermine, et que par l il ne trahisse.

    Ici encore un examen trs dlicat s'impose. L'ide de pch ou de chute telle qu'elle apparat dans la philosophie existentielle ne traduit-elle pas une donne fondamentale qui se livre la rflexion aussitt que nous prenons pleinement conscience de la situation qui nous fait existant ? C'est assurment le point de vue de Jaspers ; et aussi, j e crois , de Heidegger . . .

    I l s 'agit d e voir c e que valent en soi ces analyses ; s i elles se trouvent concider quelque degr avec les affirmations de la thologie, il n'y a rien l qui doive nous induire en dfiance si ces analyses sont reconnues exactes. D 'autant plus qu'aprs tout, ces ides thologiques, il faut se demander d'o elles viennent. Elles ne sont pas tombes du ciel.

    Enfin un mot de la remarque terminale, en expliquant pourquoi je ne peux pas non plus la retenir. L'existence de Rimbaud, ou celle de Nietzsche, ou celle de Hlderlin n'est pas en soi philosophique ou existentielle. Elle ne prsente ces caractres, d'ailleurs ambigus, qu'en fonction d'une philosophie de l' existence. Qu'est-ce qui m'empchera, si je suis mdecin, de traiter la destine de Nietzsche comme un cas clinique, syphiligraphique ? Rien objectivement, absolument rien. On est touj ours libre de ne rien comprendre rien. Mais il s'agit alors de justifier cet autre point de vue, ce point de vue existentiel . Et ceci c' est la philosophie et elle seule qui peut le faire , en montrant que sur un certain plan -mais encore faut-il s' tablir sur ce plan - les particularits pathologiques que prsente l ' individualit de Nietzsche sont dnues de signification ou tout au moins ont une signification qui doit tre interprte en fonction de tout un ensemble.

    La conclusion de cet ensemble de remarques c' est, d'une part, qu'on ne peut faire dans ce domaine l' conomie d'une philosophie.

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    Je pense qu'il est absolument vain de se dire : aprs tout, les philosophies de l'existence sont peut-tre beaucoup moins importantes que telles ou telles vies. Certes, ces vies sont essentielles, et je pense mme, j 'irai trs bien jusqu' dire qu'une philosophie de l'existence ne peut probablement se constituer in concreto que par des monographies (je n'aime pas ce mot) , c'est--dire justement par des rfrences des vies doues d'une certaine signification tragique. Rien ne me parat plus exact.

    Seulement cela ne veut pas dire, encore une fois, que la considration de ces vies privilgies puisse en quelque sorte se suffire elle-mme. Je ne vois mme pas comment on pourrait le concevoir.

    Enfin - c'est le point qui me tient le plus cur personnellement, et sur lequel peut-tre une discussion pourrait s'engager utilement, - je ne crois pas du tout qu'une philosophie , existentielle si vous voulez, puisse prendre n'importe quelle libert avec les valeurs fondamentales, ou, plus exactement, elle le peut assurment, elle le peut dans la mesure o, en tant que philosophie, elle est, si vous voulez, la libert en acte ; seulement reste savoir si cette libert exerce de cette faon, je dirai de cette faon autodestructrice, ne va pas son propre anantissement ?

    M. Jean WAHL. - Il est certain que, lorsque j 'ai parl de la < < transascendance > > et de la < < transdescendance , j 'ai li le mot transdescendance, en le rattachant ce que disait Kierkegaard, avec l'ide de force dmoniaque, et que cela ds lors a pris un aspect moral et par l mme immoral . J'aurais voulu rester en dehors de ces catgories de moral et d'immoral. J'ai voulu dire que, comme en effet vous l 'avez dit, il y a moyen de rej oindre les forces profondes de l'tre, et que cette transdescendance n'est pas dgnrescence. Je n'ai pas voulu dire que le mal est bien ; c'est un problme que j e n'examine pas pour le moment. Ai-je trahi en disant ce que j 'ai dit ? Je ne crois pas. Je crois plutt que beaucoup trahissent la philosophie qui font intervenir les questions de morale ou de valeur dans les questions qui sont de pure connaissance.

    Il s'agit ici non pas de dire ce qui est bien ou mal, et j 'ai eu tort en ce sens d'employer les mots

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    tant dans le domaine d'une sorte de contemplation, qu'elle soit sensible ou artistique ou mtaphysique, de chercher ce qui, en effet, agrandit notre connaissance en intensifiant notre spontanit.

    Votre seconde obj ection portait sur l'ide de nature. Vous dites qu'on divinise la nature. C 'est possible. Cela dpend. Pensez-vous que l' ide de diviniser suppose forcment l'ide d'un Dieu ? j e veux dire : pensez-vous que ce n'est pas l une ide peut-tre plus primitive ? et c' est ce quelque chose de primitif ici que je voulais remonter. Le mot nature n n'est en effet, pour plusieurs raisons, peut-tre pas trs bien choisi. J'avais , je crois, dit d'abord le monde n ou

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    m'interdirait de me tourner vers eux comme des sources de philosophie. Car c'est plutt en effet comme vers des sources de philosophie que je me tourne vers eux. Vous me dites que, eux seuls, ils ne peuvent pas tre des interprtations, des rponses. Cela me parat vident. Vous me dites aussi que Nietzsche pourrait s ' expliquer par la psychanalyse. Mais peut-tre pour autant que la philosophie de Heidegger touche les profondeurs de l'tre, elle peut aussi s 'expliquer par la psychanalyse.

    M. Gabriel MARCEL. - Je voudrais rpondre ces diffrents points.

    Sur le premier point, il me semble, au fond, que l'essentiel ce serait d'analyser l'ide du profond. Parce que je crois que l il y a de terribles quivoques. L'lmentaire, en un certain sens, est le profond. Mais, en un autre sens, ce n'est pas du tout le profond. En ralit, nous devons user avec prudence de ces mtaphores ternies auxquelles nous ne prenons mme plus garde.

    Vous avez parl de connaissance pure propos de ma premire objection. Mais nous ne sommes pas dans l' ordre de la connaissance, nous sommes tout le temps dans l' ordre de l' valuation. Vous avez dit que les mots bon et mauvais avec leur rsonance morale n 'taient peut-tre pas ceux qui s'imposaient ici. Il faudra tout de mme que vous en substituiez d'autres, qui seront eux aussi des termes apprciatifs. Par consquent, si nous sommes dans l'apprciation (et il me semble que si nous n'y sommes pas nous ne sommes nulle part, parce qu'il ne s'agit pas d'une explication, nous ne sommes absolument pas dans la thorie explicative) , si vous introduisez une valuatign, j e crois que l'objection que j ' ai faite reparat.

    Passons au second point, c'est--dire la transcendance de la nature. Vous avez dit : cc Je ne suis pas sr que la nature, par exemple telle qu'elle est donne aux grands lyriques, soit divinise. Y a-t il l vraiment l'ide d'un Dieu ? Je me mfie terriblement du mot cc ide . Il est certain que, si nous nous plaons sur un terrain proprement idologique, on pourra vous accorder tout ce que vous voudrez. Mais ce qui est important, ici, c'est l 'attitude. Il est difficile de nier

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    qu'il y ait, chez un Schelling, par exemple, une certaine attitude d'adoration en prsence de la nature. Cela me suffit pour parler d'une sorte de thologie diffuse. II me semble que vous employez le terme de Dieu ou de thologie dans une acception dtermine, hyperchrtienne. Mais il peut y avoir une thologie non chrtienne. C'est tout de mme cela qui est important.

    Ce n'est pas une question de mots. Le terme dont vous vous servez l est trs important. Est-ce que, ds le moment o on introduit une transcendance, on ne fait pas, quelque degr, de la thologie ? Je ne crois pas que l'ide de transcendance la limite soit lacisable. Voil peut-tre l' expression dont je me servirais .

    Sur le troisime point, propos de l'existence, vous voquez Spencer. C'est un homme qui peut-tre n'a j amais rflchi, et qui, tout le moins, n'a probablement eu aucune ide de ce que nous pouvons appeler transcendance. Je ne parlerai donc pas de transcendance propos de sa doctrine. Nous j ouons ici sur des analogies purement verbales. Vous ne pouvez dire que la transcendance chez Kierkegaard ou Heidegger ait quoi que ce soit de commun avec l'inconnu spencrien. Et peut-tre prcisment parce que Spencer se place touj ours sur un terrain de connaissance. C'est un intellectualiste de dixime zone, mais c'est tout de mme un intellectualiste. II ne s'est pas du tout lev une zone suprieure. Tout ce que vous avez dit au dbut, qui est important et doit tre labor, sur les rapports de l' objectivit et de la transcendance, c'est juste le contraire de ce que nous pouvons voir chez Spencer. Je n'accepterai donc pas que vous citiez Spencer comme exemple ; l, il me semble, le problme ne se pose mme pas. Nous ne sommes pas dans le subjectif, nous sommes dans l'infra-obj ectif . . .

    En c e qui concerne l e sentiment de l a chute : encore une question qui me parat trs ambigu. Vous avez l'air de poser cette question en fonction d'une enqute possible. Peut-on dire que tout tre trouve en lui, en quelque sorte, cette exprience ou ce sentiment ? Je dirai : il est infiniment probable que non, en tout cas, il n'en a pas conscience. Mais cela encore m'est absolument gal ; ce n'est pas ce qui m'intresse, et je serai le premier reconnatre qu'un seul tre, une seule me o vraiment nous trouvons cette

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    exprience ou ce sentiment un certain degr d'intensit et de clart compte beaucoup plus que des millions d'tres qui n'ont en somme aucune espce de vie intrieure.

    D'autre part, il m'est difficile de souscrire ce que vous dites de Nietzsche, Rimbaud, Van Gogh, etc. D'abord parce que j e crois que c e rapprochement est tout fait fallacieux. Nietzsche est tout de mme un philosophe. Cela fausse tout. Le problme que vous posez n'existe, dans sa puret, que si vous prenez des artistes qui ne sont pas du tout des philosophes. Si vous voulez, ce point de vue, Van Gogh, et je dirai tout de mme Rimbaud, sont des exemples plus satisfaisants. Mais il y a encore une question d'interprtation. Comment pouvez-vous en faire abstraction ? Eux-mmes nous fournissent-ils tous les lments de cette interprtation ? Ce n'est pas certain. L il y a un problme mthodologique que nous sommes obligs de poser. Lorsque vous dites , la fin : aprs tout, la philosophie de Heidegger elle-mme peut tre considre en un certain sens comme un phnomne justiciable de la psychanalyse, tout comme l' exprience de Rimbaud, vous ne tenez pas compte de la diffrence entre cette philosophie et une non-philosophie : c'est que cette philosophie est avant tout un effort pour expliciter ses propres postulats. Dans la mesure o la philosophie de Heidegger recle des lments psychanalytiques , supposer que ce soit le cas, elle le reconnatra . Et, pour moi, elle n'est philosophie qu' cette condition. C'est pourquoi j e suis oblig d'employer tout le temps ce terme d' explicitation . C'est l toute la question. A partir du moment o il y a explicitation, il y a philosophie, et partir de l seulement.

    Vous dites que des vies comme celles-l sont des vies philosophiques. Je l'accorde. Je ne vois pas qu'il y ait de question. Seulement sont-ce des sources de philosophie, indpendamment, en quelque sorte, des philosophes qui les interprtent et les commentent ? Il me semble qu'il suffit de poser la question pour la rsoudre.

    M. Jean WAHL. - Je crois que vous risquez de rabaisser la philosophie, tandis que j e voulais l 'exalter en disant qu'elle existe aussi bien chez les non-philosophes que chez les philosophes .

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    Je ne vois pas que la philosophie doive tre simplement dfinie comme explicitation. Quand les postulats seront implicites, ce sera qu'il n'y a pas de philosophie ? Non. Je dirai que justement chez Rimbaud, dont j e ne connais pas exactement les postulats d 'ailleurs , il y a non pas philosophie, mais source de philosophie. Vous me direz qu'alors je suis d'accord avec vous, puisque vous admettez qu'il y a source de philosophie chez Rimbaud ? Seulement le philosophe, d'aprs vous, sera celui qui rflchira ce qui est chez un autre l' tat d'existence ?

    M. Gabriel MAR CEL. - Pas ncessairement. Parce que j e crois parfaitement que les plus grands peuvent tre ceux qui ont t la_ fois leur propre pote et leur propre philosophe. Quand vous dites que j e fais de la philosophie une fonction d'explicitation pure, vous dformez quelque peu ma pense. Je crois qu'il n'y a vraiment philosophie que l o il y a une certaine cration intrieure qui est absolument fondamentale. Ce que je dis c'est que si cette cration ne s'accompagne pas d'une rflexion sur elle-mme, elle est pr-philosophique ou pri-philosophique. Et l l'exemple de Kierkegaard serait significatif.

    M. Jean WAHL. - Il est non moins

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    Je n'aperois aucune espce de sens la question. Ce que je peux dire simplement, c' est qu'une cration qui ne s'accompagne pas d'une rflexion est une cration incomplte, c'est une cration qui a besoin de l'autre, qui est tendue vers l'autre, alors que malgr tout, pour moi, si nous restons fidles une certaine notion traditionnelle, le philosophe est tout de mme aimi(,JK7J.

    M. Jean WAHL. - L'essence de l'homme est prcisment qu'en lui rien ne s'accomplit qu'il n'y ait en mme temps rflexion sur ce qu'il accomplit, du moins partir d'un certain niveau. Chez un Van Gogh, un Rimbaud, vous ne pouvez pas dire qu'il n'y ait pas rflexion sur ce qui se passe en eux. Alors il s'agirait pour vous de mettre d'un ct les rflexions tout fait philosophiques et, de l'autre, une rflexion qui n'est pas philosophique ?

    M. Gabriel MARCEL. - Le cas de Rimbaud est trs dcourageant. Quand on voit les interprtations absolument contradictoires, qui continuent 'tre proposes, de l' volution de Rimbaud, nous sommes forcs de conclure qu'on ne trouve pas chez Rimbaud lui-mme de quoi l' lucider ; je ne dis pas que cela le diminue sur un certain plan, mais cela ne permet pas de l 'assimiler un philosophe.

    M. Jean WAHL. - Chez un grand philosophe, ce qui fait en partie sa valeur, c'est le fait qu'il ne peut pas tre non plus compltement lucid.

    M. Gabriel MARCEL. - Je suis de votre avis. Il est bien certain que dans la mesure o un philosophe s'insre dans une histoire, il est une sorte d'appel des interprtations qui viendront aprs lui. Mais encore faut-il que tout de mme il ait fait un certain effort d'interprtation de soi. Cela ne veut pas dire que cette interprtation de soi soit suffisante.

    M. Jean WAHL. - Cela me parat trs difficile. Je vois bien que Rimbaud ne s' est pas exprim dans le langage des cours que l ' on fait ici, et que Heidegger se rapproche plus des leons philo-

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    sophiques. Mais j e ne vois pas du tout qu'il y ait moins de rflexion profonde chez un Rimbaud que chez Heidegger. Il s'agirait d'tudier le mode de rflexion que vous appelez philosophie.

    M. Gabriel MARCEL. - Je dirai , au risque de scandaliser tous les rimbaldistes, que plus un artiste est grand, plus il se rduit un phnomne ; dans la mesure o il y a le phnomne Rimbaud, ce que vous dites s'applique lui, mais condition de lui refuser entirement cette avui(JXEta, c'est--dire le fait de renfermer en soi sa propre interprtation.

    M. Lon BRUNSCHVICG, prsident. - Peut-tre y a-t-il des philosophes autarcistes qui se proposent d'intervenir pour arbitrer le dbat ?

    M. Ren BERTHELOT. - Je traduirai vos deux termes philosophiques : subjectivit et transcendance, par deux autres qui sont dans une large mesure esthtiques et religieux et qui me paraissent indiquer mieux ce que Kierkegaard a t. Je dirai d'abord que chez lui subjectivit, c'est romantisme, ensuite que chez lui transcendance, c'est calvinisme. Et si j 'essayais de dfinir, en une formule fatalement incomplte comme toutes les formules de cette espce, ce qu'tait Kierkegaard, je dirais qu'il tait un romantique calviniste, et que c'est par o il se distingue et des autres romantiques et des autres calvinistes.

    En premier lieu, Kierkegaard (1813-1855) me parat foncirement un romantique, et, pour prciser davantage, un romantique allemand. Il a eu beau prtendre que, sa foi religieuse lui permettant d'aprs lui de dpasser la subjectivit, il s' opposait par l au romantisme, nous en retrouvons nanmoins chez lui tous les traits dominants. C'est ce qu'a tabli nettement Georges Brands dans son tude sur le romantisme allemand, dont de nombreux chapitres citent ou rsument Kierkegaard afin de montrer point par point que sa pense et sa conception littraire se rapprochent ou de celle de Tieck (avec sa croyance la signification mtaphysique de la musique et celle de l'humour), ou de celle de Novalis, ou de celle

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    des frres Schlegel, . . . etc. Brands comme Kierkegaard tant Danois , et l'influence de Kierkegaard tant fort grande au Danemark au moment o Brands crivait, il est naturel que celui-ci ait voulu faire voir ses compatriotes que Kierkegaard n'tait pas un phnomne isol, un arolithe, mais plutt un reflet danois des sentiments, des formes littraires et de la pense philosophique des romantiques allemands.

    Je crois donc que si on le prend dans son individualit concrte et d ans son historicit, il est indispensable de commencer par le remettre dans ce courant du romantisme allemand.

    M. Jean WAHL. - Ce que j 'ai voulu faire, c'est le sparer de ce courant pour le prendre en lui-mme.

    M. Ren BERTHELOT. - Mais ne risquez-vous pas de dformer sa physionomie en l' isolant, en l'abstrayant de ce courant, si pris en lui-mme et dans sa ralit concrte il en est insparable ? Si j ' insiste sur ce point, c'est parce que la pense de Kierkegaard ne me parat avoir une porte contemporaine que dans la mesure o le romantisme allemand en conserve une. Que rencontronsnous chez Kierkegaard ? Ce que nous rencontrons avec beaucoup plus de richesse, de puissance potique cratrice, de profondeur philosophique chez les grands romantiques allemands.

    A certains gards, la pense de Kierkegaard se rattache la raction de Schelling, dans sa vieillesse, contre le hglianisme. Mais, le prendre plus largement, son subjectivisme correspond une attitude intermdiaire entre celle de Fichte et celle de Schelling et o l 'on retrouve quelque chose du second Fichte et quelque chose du premier Schelling, pendant la priode o ces deux penseurs taient le plus troitement en rapport l 'un avec l'autre. Il y a l une forme du romantisme philosophique, qui n'a dur que quelques annes , et la pense de Kierkegaard en tant que thorie de la subj ectivit se rattache, non pas exclusivement, mais plus spcialement, cette poque de la pense allemande.

    Je passe au second point, la transcendance. Comme je le disais, il me semble que pour essayer de nous rapprocher de Kierkegaard,

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    dans son individualit concrte et sa ralit historique, nous devons le replacer dans le courant calviniste. Il se conoit comme isol non seulement des autres hommes, mais de son Dieu. Cela se voit jusque dans ses violentes attaques contre l'glise danoise officielle. Et ce double isolement, comme vous l'avez dit, est essentiel pour lui.

    Or nous retrouvons cela dans le Brand d' Ibsen, et nous savons par Georges Brands que ce personnage tragique a t inspir au dramaturge par la personnalit de Kierkegaard. Il prsente bien la double marque de la transcendance chez Kierkegaard, l'isolement vis--vis de ses proches, et le fait de concevoir son Dieu comme inattingible.

    Il y a chez certains hros d' Ibsen comme chez Ibsen lui-mme ce qu'on pourrait appeler un calvinisme sans christianisme. Huxley (Huxley l'Ancien, l'ami de Darwin) a dit d'Auguste Comte que sa philosophie tait un catholicisme sans christianisme. Il y a eu de mme, depuis un demi-sicle, un certain nombre de penseurs et d'crivains dont on peut dire qu'ils se rattachent un protestan tisme sans christianisme et, pour plusieurs d'entre eux, un calvinisme sans christianisme. Ce pessimisme calviniste n'a pas cess de marquer jusqu'au bout le thtre ibsnien de son empreinte. Jean-Gabriel Borkman ressemble encore Brand, et il y a l chez le dramaturge une influence durable de la pense de Kierkegaard, dans le sens o vous l'avez dfinie par le mot de (( transcendance . Lors mme qu'il a entrepris de se dtacher du romantisme de sa jeunesse, lors mme qu'il s'est cart du protestantisme traditionnel, il y a eu chez Ibsen une persistance d l'attitude morale du calviniste. Et, en raison de la nature plus littraire que philosophique de l'esprit de Kierkegaard, c'est sans doute chez un dramaturge comme Ibsen plutt que parmi des philosophes qu'on doit chercher son continuateur le plus authentique : Kierkegaard se situe entre Calvin et Ibsen.

    Par l aussi on peut discerner duquel de ses contemporains l'crivain danois parat tre le plus proche, par ses sentiments ou ses penses comme par sa manire littraire : c'est de Carlyle, du Carlyle surtout de la premire priode. Le solitaire cossais de Craigenputtock tait de formation puritaine (c'est--dire calviniste)

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    en mme temps que de formation romantique (au sens du romantisme allemand, auquel il a d, entre beaucoup d'autres choses, son < < chant < < inarticul et son humour tourment, si voisins de ceux de Kierkegaard) . Kierkegaard est une sorte de Carlyle danois, un Carlyle qui en serait rest au Sartor resartus, qui n'aurait pas subi l'influence sociale du saint-simonisme et ne se serait pas consacr des recherches historiques.

    Je crois galement que de l nous pouvons tirer quelques conclusions gnrales sur l 'usage que font de la pense de Kierkegaard certains philosophes d'aujourd'hui.

    Peut-on faire des thmes centraux de cette pense le point de dpart d'une doctrine philosophique ? C'est le problme que vous vous tes pos.

    Je ne veux aucunement entrer dans le dtail de la doctrine de Heidegger et de Jaspers. Je m'en tiendrai une indication globale : il me semble que ces diverses philosophies nous offrent, avant tout, les reflets d'un tat d'me assez particulier, et qu'il est chimrique pour cette raison de prtendre interprter cet tat d'me comme justifi dans son ensemble par une doctrine mtaphysique visant l'universalit. Le caractre en grande partie esthtique de la pense de Kierkegaard est une des raisons qui rendent difficile et, mon sens, illgitime une interprtation de ce genre . Et cette critique me semble retomber maints gards sur les kierkegaardiens dont vous nous avez parl, malgr toutes les diffrences qu'il peut y avoir entre ces philosophes et leur matre. Je crois d'ailleurs que, sur ce point, je ne me trouverai pas non plus en dsaccord avec vous.

    Je suis ramen par l Schelling, duquel Kierkegaard en philosophie s'est inspir ; car Schelling n'est pas sans nous fournir les lments d'un jugement non seulement sur Kierkegaard, mais sur les kierkegaardiens de notre temps.

    Dans un ouvrage de sa premire poque, Le Systme de l' idalisme transcendental, Schelling a dclar - et c'est l une vue profonde - que ce qu'il y a la fois de ncessaire et d'incomprhensible dans le dveloppement de l'esprit, c'est le passage de la

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    moi fini et individuel. La limitation drive, c'est le fait pour lui d ' tre prcisment tel moi fini, ce moi individuel prcisment que j e suis, dans tel instant du temps, et non tel autre moi diffrent de celui-l, dans tel autre instant. Or, suivant Schelling, du moment que l 'esprit pose en lui la limitation primitive , il lui est impossible de ne pas poser en lui par le mme acte spirituel la limitation drive. Mais, d'autre part, la limitation drive, c'est--dire la particularit mme de ce moi qu'il est, ne peut pas se tirer de la limitation primitive. Ce qui est la fois ncessaire et incomprhensible dans la philosophie, selon Schelling, c'est donc le passage de la limitation primitive la limitation drive. Or vouloir interprter par une mtaphysique qui ait une valeur universelle soit Kierkegaard, soit les cas psychologiques particuliers analyss par Heidegger et par Jaspers, et . auxquels ils prtendent attribuer une valeur universelle, c' est justement pour le philosophe tenter d'oprer ce passage illgitime, incomprhensible, de la limitation primitive la limitation drive . Et, par l, cette formule de Schelling me parat renfermer en elle implicitement la critique et de l'attitude gnrale de Kierkegaard, et des philosophies contemporaines dont vous nous avez entretenus .

    M. Jean WAHL. - Je vous remercie beaucoup des vues que vous avez apportes sur les lments qui ont form la pense de Kierkegaard.

    M. Nicolas 'BERDIAEFF. - Je prsenterai deux remarques . Il faudrait faire une distinction entre une philosophie existen

    tielle et la philosophie de l'existence. Je crois , au fond, que vous faites cette diffrence. Par exemple, Kierkegaard et Nietzsche sont des philosophes existentiels. Heidegger et Jaspers ne le sont pas. C 'est une philosophie de l'existence. La philosophie existentielle c'est l'expression d'une exprience existentielle et elle donne une trs grande valeur aux philosophes mmes comme existants. La philosophie de l'existence, quoique Jaspers dise que l 'existence ne peut jamais tre objet, fait de l ' existence un objet de la connaissance du philosophe.

    Autre remarque. Il y a une trs grande diffrence, je crois, entre

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    transcendance et la simple supposition qu'il y a une ralit au del, une ralit absolue, Dieu, le monde au del. Parce que transcendance c'est une exprience existentielle, c'est un mouvement. On peut supposer qu'il existe un monde au del, comme, par exemple, Spencer suppose qu'il y a l' inconnaissable , et en mme temps il n'y a aucune transcendance dans l'exprience mme de Spencer, et dans sa philosophie . Rien n'arrive ici, quoi qu'il dise : il y a l'inconnaissable ; absolument rien. C 'est exactement le contraire de la transcendance, comme une exprience existentielle.

    Le philosophe, dans sa connaissance, peut passer de la subjectivit vers l' objectif, par l'objectivation. Et il peut passer de la subj ectivit vers le transcendant, par la transcendance. Ce sont deux voies tout fait diffrentes. Je crois que la philosophie devient de moins en moins existentielle quand le philosophe passe de la subjectivit vers l'objectivit. Et elle reste existentielle si le philosophe passe de la subj ectivit vers une transcendance. Transcendance n'est jamais objet, n'est jamais un monde obj ectif. C'est tout fait autre chose. Quand on fait de la transcendance un monde obj ectif, on fait juste le contraire d'une philosophie existentielle. Et je crois que c'est l le danger de la philosophie de Heidegger et de Jaspers, qu'au fond ce n'est pas assez clair, ce qu'ils font : est-ce un mouvement vers l ' obj ectivit, ou une transcendance ?

    Chez Kierkegaard, c'est tout fait le contraire. On ne peut pas rester - non seulement le philosophe ne peut

    pas, mais l'homme ___:_ dans la subjectivit. Mais l'homme est un tre qui se dpasse, se transcende. Il y a des chemins diffrents qui s 'ouvrent ici, dans ce dpassement de soi-mme. Au fond, Jaspers . dans son petit livre Vernunft und Existenz (un des derniers livres qu'il ait crits) , avoue que la philosophie existentielle n'est pas possible. Il le dit. Je crois que l' intrt de la philosophie de Heidegger et de Jas pers est dans ce que ce sont des philosophes qui taient blesss par l'exprience existentielle de Kierkegaard et Nietzsche. Jaspers le dit. Cette exprience de Kierkegaard et de Nietzsche a infl uenc leur philosophie ; mais tout de mme ce n'est pas une philosophie existentielle. Peut-tre serait-ce paradoxal de le dire : par exemple, si on prenait la philosophie de Hegel, qui est

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    tout le contraire de la philosophie de Kierkegaard et de la philosophie existentielle comme Kierkegaard l 'a comprise, elle est plus existentielle que la philosophie de Heidegger et de Jaspers, parce que Hegel a vcu dans la dialectique. Il l'a exprimente ; pour lui 'a t l'existence, dans un certain sens. Existence tout fait diffrente de l'exprience de la transcendance, qui est une exprience catastrophique ; ce n'est pas un dveloppement, ce n'est pas une volution. Hegel tait dans une existence d'un type tout fait diffrent. Mais c'tait tout de mme une philosophie vcue.

    M. Jean WAHL. - Je crois que je suis tout fait d'accord avec vous, sauf qu'il resterait examiner la question de savoir si Heidegger vit sa philosophie. Cela, nous n'avons pas le droit . . .

    M. Nicolas BERDIAEFF. - Chaque philosophe important, chaque vrai philosophe le fait, ce n'est pas seulement Heidegger ; mais si nous disons ceci, nous devons dire qu'en gnral il n'y a pas d'autre philosophie que la philosophie existentielle, mais il y a tout de mme ici une certaine diffrence.

    M. Paul LANDSBERG. - Je ne veux pas revenir sur le problme de la philosophie existentielle, ni parler de Heidegger et de Jas pers parce que je crois que Berdiaeff a formul ici et dans ses livres des vrits videntes sur cette transformation d'une philosophie existentielle dans une fausse objectivation de l'existence. Il me semble que cela a eu lieu irrfutablement, et que c'est une chute tragique et fa scinante de l'esprit qui s'est produite l. Je veux revenir sur ce dialogue si prenant que M. Wahl a eu avec M. Gabriel Marcel , particulirement sur le point pour ainsi dire brlant qu'il y a eu dans ce dialogue, j e veux dire le problme de la transascendance et de la transdescendance n, comme il a dit, j e crois ; en tout cas, nous croyons savoir ce qu'il veut dire par ces termes.

    Je crois que peut-tre le problme pos par ce dialogue n'a pas t pos avec une clart absolue, et que l M. Wahl, M. Marcel et nous tous avons encore un effort faire pour claircir d'abord le point de savoir de quel problme il s 'agit. Parce que j e crois qu'il

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    s 'agit d 'un problme qui n'est pas artificiel, mais qui existe en soi-mme. Si je comprends bien la dmarche que faisait Wahl, il est parti - non seulement dans son expos, car j e me permets aussi de parler un peu de l'histoire de son esprit - il est parti de l' interprtation de Kierkegaard, et il a trouv l une certaine description d'une exprience vcue, d'une exprience existentielle de la transcendance.

    Et c'est ici que je dois remarquer que, pour moi, ce qui prime tout chez Kierkegaard, c'est que c'est un chrtien. C'est un croyant, c 'est un chrtien, et toute sa philosophie, si philosophie il y a, est une interprtation et une pdagogie chrtienne, est un effort pour conduire les hommes vers une certaine ralisation, vers le christianisme, vers un certain srieux chrtien, tant bien entendu qu'tre chrtien ne peut rien signifier de vcu sinon de devenir chrtien. Si on fait abstraction de cela, je crois que Kierkegaard devient absolument abscur, et que l'on ne peut plus le comprendre . Il n'est ni un philosophe universel au sens o Hegel est un philosophe universel, ni un romantique . Je ne veux pas nier ce qu'il a de commun avec le romantisme allemand, mais i l n'est pas dfini essentiellement par la qualit de romantique, la qualit de chrtien chez lui est beaucoup plus srieuse. Je crois que sur ce point nous sommes d'accord, M. Wahl et moi. La transcendance vcue par Kierkegaard sous une forme assez particulire que vous avez distingue finement est la transcendance chrtienne, en tout cas une transcendance chrtienne vcue. Et l'importance de Kierkegaard est surtout que dans ce moment-l, en plein XIXe sicle, quelqu'un a vcu authentiquement la transcendance chrtienne et l'a exprime d'une faon qui n'appartenait pas une glise, ni une thologie , mais qu'il l'a exprime d'une faon immdiatement dialectique, dans le langage du sicle pour ainsi dire, avec toute la richesse de l'expression donne par le romantisme, par la posie, etc. Vous savez tous que ceci correspond peu prs l ' interprtation que Kierkegaard a donne de sa vocation : d'tre un simple chrtien qui fait usage de toutes les sductions du langage et de la pense de son sicle pour faire recomprendre pour ainsi dire la situation et la foi chrtiennes.

    M. Wahl a interprt - vous savez tous avec quelle profondeur

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    - la pense de Kierkegaard. Et il en a dgag, comme l'ont fait d'une manire diffrente, par exemple, Jaspers et Heidegger, une certaine ide de la transcendance en soi, qu'on peut encore distinguer de l'exprience vcue chrtienne, mais qui est pour ainsi dire cette exprience l' tat formalis. [Je ne sais pas si l'expression est absolument exacte . . . ] C'est--dire qu'il s 'agit ici d'une transcendance qui, en effet, est essentiellement ascendante, et qui trouve l'autre dans le sacrifice du moi et dans le sacrifice aussi de tout ce qu'il y a de nature, de tentation naturelle vis--vis du moi. Kierkegaard , en somme, renonce comme chrtien au monde et soi-mme, pour se donner sa foi, pour se donner une transcendance ascendante .

    En suivant sa dmarche spirituelle, i l me parat que M. Wahl a trouv que cette exprience vcue, qu'il a vue sous une certaine forme chez Kierkegaard, a un sens beaucoup plus universel, c'est-dire qu'il y a d'autres expriences qui ont en commun avec cette exprience des caractres remarquables : surtout ce caractre de l'exprience de l'autre, dans ce sens strict et absolu que M. Wahl a caractris en interprtant Kierkegaard. C 'est--dire que, mme dans la sphre du biologique, du biologique comme sujet d'une mtaphysique de la vie, il y a des extases dans lesquelles la vie dpersonnalisante prend ce caractre de quelque chose d'absolument autre , dans laquelle le moi ressent l'angoisse de se perdre et laquelle l'homme, le moi peut se donner. En effet, le moi est entre deux forces . . . qui le transcendent en ce sens. Il est vrai que le moi peut prouver des frissons d 'angoisse, des sentiments analogues l'approche de ces deux forces, celle d'en bas et celle d'en haut, pour faire usage de l'image, 'ou en tout cas d'une force essentiellement spirituelle et d'une force essentiellement vitale. Je crois que l'interprtation la plus fconde serait donner en partant de Nietzsche et de ce qu'il appelait Dionysos. En effet, quand il dit que Dionysos est un Dieu, il veut dire aussi qu'il s 'agit l d'une transcendance, c'est--dire que le moi est aussi angoiss, aussi sacrifi, aussi dtruit, aussi transcend en s'unissant Dionysos qu'en se rapprochant d'un Dieu spirituel. Jusque-l j e crois que de ce point de vue purement descriptif il y a vraiment analogie, et j us-

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    que-l je crois que tout ce qu'a dit M. Wahl est absolument justifiable aussi d'un point de vue qui se situe en dernier lieu plu s prs de M. Marcel. Le problme qu'a touch M. Marcel commence aprs et est un problme non de philosophie de l'existence, mais de philosophie existentielle, pour me servir des termes de Berdiaeff, c ' est-dire que dans la philosophie existentielle l 'homme est concrtement entre ces deux forces . Le moi est vraiment atteint par ces forces diffrentes, il peut en saisir la diffrence. Alors que dans la philosophie existentielle - je n'ose presque pas le dire, mais permettez-moi de le faire pour raccourcir - on essaye de suivre un chemin plus proche de celui de Kierkegaard, un chemin qui est parcouru par des hommes comme Kierkegaard, on peut bien reconnatre qu'il y a un choc, non seulement entre le moi et une transcendance ascendante, mais aussi, au sens de M. Wahl, entre le moi et une transcendance diffrente. Si le problme de la transcendance tait seulement entre le moi et un seul cc centre transcendant, il serait beaucoup plus simple ; ce que vous avez rappel notre attention c'est que ce problme est beaucoup plus complexe et que le moi se trouve situ entre deux forces opposes lui et entre elles.

    A un autre point de vue, c'est--dire dj engag dans une philosophie existentielle dfinie , on peut parler, comme l'a fait M. Marcel, d 'une cc subversion Jl quand un homme s'est donn l'extase noire. M. Marcel s 'est dj dcid pour une certaine direction de l'existence alors que le point de vue de M. Wahl est d'abord purement descriptif peut-tre avec un certain penchant pour ce qu'il nomme la transdescendance.

    M. Jean WAHL. - Je n'ai vraiment rien dire, si ce n'est mes remerciements M. Landsberg.

    Je voudrais rappeler d'un mot, en le remerciant, ce qu'a dit M. Berdiaeff. Je crois qu'en effet la notion de transcendance aurait bien besoin d'tre un peu plus analyse que je ne l'ai fait. A ce propos il ne serait pas mauvais de se souvenir d'une remarque qu'a faite Nikola Hartmann en disant qu'on ne devrait pas dire au fond transcendance, mais mouvement de ce qui est transcend vers

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    ce qui le transcende , et que cela claircirait peut-tre les discussions. Il y a des mouvements de transcendance, des mouvements de dpassement. Mais transcendance ne doit pas s'appliquer au terme vers lequel se dirige ce mouvement. Telle est l 'observation de Hartmann dont il faudrait peut-tre tenir compte 1

    M. Berdiaeff envisageait le mme problme que celui qu'a trs profondment mis en lumire M. Landsberg, savoir : peut-il y avoir une sorte de transcendance vers ce qui n'est pas d'ordinaire objet de transcendance, vers l' objet du mouvement de transdescendance ? C'est cela que M. Berdiaeff avait critiqu ; c'est cela que M. Landsberg, si je comprends, dclare possible. Mais je ne voudrais pas finir en prsentant une solution, parce que je crois que l'essentiel de la philosophie existentielle est plutt de nous dire que les problmes ont une valeur en eux-mmes ; les problmes philosophiques ne peuvent pas tre compltement rsolus. Il faut, disait Rimbaud, se faire voyant. Il faut se faire problme. Et c'est pourquoi je ne rpondrai pas .

    LETTRE DE M. M. HEIDEGGER.

    Je vous remercie beaucoup pour votre aimable invitation votre confrence laquelle je ne puis malheureusement pas assister cause du travail du semestre en cours.

    1 De mme, pour Heidegger, le transcendant est non ce vers quoi le Dasein transcende, mais le Dasein lui-mme. Peut-tre y aurait-il lieu de distinguer immanence et transcendance suivant qu'elles se prsentent dans la thorie de la ralit ou dans la thorie de la connaissance. C 'est ainsi que la philosophie de Heidegger est une philosophie de l ' immanence, si elle est vue du point de vue de la thorie de la ralit, - et elle est une thorie de la transcendance, si elle est vue du point de vue de la thorie de la connaissance. La thorie de M. Brunschvicg serait une thorie de l 'immanence, du point de vue de la thorie de la connaissance (mis part toutefois le choc ") et une thorie de la transcendance , du point de vue de la thorie de la ralit, tout au moins en un sens. Le thomisme est la fois dans la thorie de la connaissance et dans la thorie de la ralit une thorie de la transcendance.

    II y aurait d 'ailleurs bien des rserves faire sur ces deux termes qui conservent en eux-mmes tous deux un certain cho de leur origine spatiale.

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    Vos remarques cntlques au sujet de la philosophie de l'existence >> sont trs instructives. Je dois cependant redire que mes tendances philosophiques, bien qu 'il soit question dans Sein und Zeit d' Existenz >> et de Kierkegaard >>, ne peuvent pas tre classes comme Existenzphilosophie. Mais cette erreur d'interprtation sera probablement difficile carter pour le moment.

    Je suis tout fait d'accord avec vous pour dire que la philosophie de l'existence >> est expose au double danger soit de tomber dans la thologie, soit de tomber dans l'abstraction. Mais la question qui me proccupe n'est pas celle de l'existence de l'homme ; c'est celle de l'tre dans son ensemble et en tant que tel. Et Nietzsche non plus n'est pas un philosophe de l'existence, mais dans sa doctrine de la volont et de l'ternel retour, il pose l'antique et unique question de l' tre. Mais la question qui est seule pose dans Sein und Zeit n'est aucunement traite, ni par Kierkegaard, ni par Nietzsche, et Jaspers passe tout fait ct.

    Mais peut-tre ces remarques sont-elles une esquisse trop gnrale pour claircir l'essentiel.

    Je suis heureux de pou>oir reproduire cette lettre 1. Il n'en reste pas moins que la philosophie de l'existence est pour Heidegger le point de dpart ncessaire, si on !leut constituer une philosophie de l'tre. Je me demande aussi ce que sur l'tre proprement dit Heidegger nous apporte. Il nous dit qu' il est le temps, a!Jec ses trois moments, ses trois extases. Mais il est trs difficile d' isoler sur ce point sa pense sur l'tre de ses lments existentiels >>, car ses trois extases se dfinissent par rapport la Sorge.

    LETTRE DE M. E. LVINAS.

    D'aprs M. Wahl, la philosophie existentielle comporte, en fait, un certain nombre de notions d' origine thologique. Kierkegaard les prsente comme telles, Heidegger et Jaspers chercheraient les laciser. Ces notions n'en j ouent pas moins un rle considrable chez

    1 Les passages en italiques qui suivent les lettres sont les remarques de l 'auteur.

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    ces philosophes, constituent l 'attrait de leur pense, et en assurent l'attache avec le concret.

    On peut se demander si le lien entre la thologie et la philosophie existentielle n'est pas, la fois, plus profond et - en ce qui concerne Heidegger - moins dterminant pour la philosophie existentielle que M. Wahl ne le dit.

    Plus profond, condition de ne pas limiter la thologie la dogmatique d'une religion positive quelconque. Les problmes auxquels la dogmatique fournit des rponses en sont indpendants et apparaissent ds le simple fait de l'existence de l'homme moderne. Exister, c'est pour lui, d'ores et dj , connatre la solitude, la mort et le besoin du salut. Quand l'me ignore la consolation de la prsence de Dieu, elle a une exprience positive de son absence. Le discours sur Dieu ne perd pas son essence religieuse quand il apparat comme un

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    Le grand intrt de la philosophie heideggerienne consiste montrer la base de l'aventure antique de l'homme quelque chose de plus qu'une relation d' tant tant , la comprhension de l 'tre, l'ontologie. L'existence humaine comme destine n'intresse Heidegger qu' cause de cette ontologie qu'elle accomplit. Heidegger rompt donc avec la thologie dans l'exacte mesure o il fait la distinction de l'ontique et de l'ontologique (et il le fait avec un radicalisme qui est sans prcdent dans l'histoire de la philosophie) et o la transcendance fondamentale s'accomplit pour lui non pas dans le passage d'un 1 un autre, mais de l' tant >> vers l'tre.

    Dans ces conditions, il faudra dire que si Kierkegaard reste thologien , ce n'est pas pour avoir identifi le transcendant Dieu plutt qu' la nature .ou au diable, mais pour avoir interprt la transcendance comme le contact avec un < < tant . Si Heidegger renonce l'au-del, ce n'est pas que l'au-del serait inconnaissable ou plus thologique >> que l' ici- bas, mais que la distinction mme de l'au-del et de l'ici-bas est ontique et postrieure au problme ontologique. Peut-on affirmer que Heidegger fait du pch la chute dans le domaine de la foule anonyme ? Ne recherche-t-il pas plutt la condition ontologique de la chute qui est un fait ontique et dont le pch originel est un cas particulier (Sein und Zeit, p. 306, note) . II s'agit toujours de trouver les conditions ontologiques des diffrentes situations de l'existence effective, de passer de la comprhension ontique et existentielle la comprhension qu'il appelle ontologique et existentiale. Heidegger voit l en tout cas l'essentiel de sa dcouverte philosophique. Ce qui, d'aprs lui (Sein und Zeit, p. 235, note) , serait rest tranger Kierkegaard, c'est la position du problme de l'existence en tant que problme existential (par opposition existentiel) , autrement dit la perspective mme de l'ontologie.

    Je n'accepterais pas volontiers l' ide que l'existence est par elle-mme un fait religieux. Pour moi la religion est de la nature d'une rponse. Et l'existence est d'abord de la nature d'une question.

    A cette question, il y a des rponses autres que religieuses ; tout engagement, tout risque, toute dcision, ne doit pas ncessairement recevoir le qualificatif de religieux.

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    Je reconnais que la lacisation chez Heidegger est un dpassement QU, en tout cas une destruction, du point de Pue thologique.

    Et les obserPations de M. LPinas nous permettent, je crois, de dgager le sens profond des rserPes de Heidegger : le problme de l'tre, qu' il nous dit tre son problme, c'est le problme de l'tre transpos du domaine antique au domaine existential (sans doute en passant par le domaine existentiel) . Mais ce que je Pois mal, c'est prcisment ce qu'est ce domaine existential. Je crains qu' il ne soit dtermin par le problme des conditions de la possib ilit de l'existence, un criticisme de l'existence, qui ne pose pas ses questions d'une faon plus authentique et plus satisfaisante que le criticisme de la raison, et qui comme lui fait appel l' ide formelle des

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    conscience de l' tre, mais elle n'est point absolue. Totalit, son tour, a plusieurs significations : celles de perfection, de concordance, d'achvement d'une harmonie contenant en elle-mme des correspondances illimites ; mais la totalit, elle aussi, n'est donne chaque fois que par rapport un mode de l'englobant. Dans la transcendance, elle cesse d'tre, aussi bien que son contraire, puisque, l, tout ce qui est exprimable n'est que mtaphore inadquate.

    2. Votre phrase disant que je me trouve en opposition avec Kierkegaard, en voulant rester dans ce monde-ci qui nous est propre, prte malentendu. Il est vrai que je nie la foi en une transcendance l o cette foi n'arrive pas se manifester, se rassurer, se confirmer dans notre monde. Je ne nie cependant point la transcendance, et je suis frapp de me trouver face l ' cc exception )) que Kierkegaard voyait en lui-mme ; je crois aussi me trouver devant elle tel qu 'il le voulait : elle n'est pas un exemple l'imitation, mais elle ne fait qu'attirer l'attention ; elle se soumet elle-mme au principe gnral de la cc ralisation de soi-mme dans le monde )l, comme une mesure laquelle elle est consciente de ne pas satisfaire, et cela dans l'ambigut constante ou de culpabilit profonde ou d'lection inoue une unicit irremplaable et non ritrable.

    3. Je rej etterais comme tromperie tout Ersatz de l'ide d'ternit par des penses scularisantes. Le fait que, dans le monde, la fidlit, la continuit, la cc rptition sont une confirmation et une assurance de l' ternit, ne signifie pas qu'on les substitue l'ternit ; cela signifie, non que l' ternit n'existe plus, mais qu'elle sombre pour moi si je n'ai plus confiance en personne, ni par consquent en moi-mme.

    4. Je ne nierais pas que la nostalgie de quelque chose de perdu se fait sentir dans ma philosophie et qu'un cho de la religion rsonne en elle. Cependant, je crois discerner cet cho dans toute philosophie qui se place dans l' ombre de Platon et de Kant, pour lesquels une si grande nostalgie fut la source de leur recherche et de leur vocation. Qui de nous ne voudrait, au plus profond de son cur, que Dieu en personne lui parlt comme un enfant, - mme si nous savons que la Divinit, en nous le refusant, nous a donn prcisment par l la

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    possibilit d'exister, en tant qu'hommes, dans notre libert (Kant) ? 5. Qu'une thorie de l'existence carte justement l'existence

    mme, cela est vrai pour les interprtations errones oprant dans le monde l 'aide de penses qui claircissent l'existence et nous appellent, comme si elles pouvaient subsumer, connatre, dcider quelque chose dans une situation concrte. L'existentialisme est la mort de la philosophie de l'existence, comme il l'a toujours t depuis les lves de Platon. La philosophie ne peut que nous veiller.

    6. Quant aux dangers , soit d'un rattachement trop troit la thologie, soit d'un dtachement trop complet de toute concrtude , je ne les reconnais pas comme dangers proprement dits . Je pourrais presque dire : Ce que vous dsignez comme dangers , c'est prcisment ce que je voudrais atteindre, tel qu'au moins je le conois. En ce qui concerne la thologie : Ce qui s'impose moi comme vrai originellement, reste vrai , mme lorsque je comprends par la suite que, historiquement, il ne serait probablement pas entr dans mon me sans le christianisme. En ce qui concerne la concrtude : Il faut que la philosophie rationnellement communique demeure, en tant que telle, une construction ouverte dont l 'achvement est chaque fois l 'affaire de celui qui la pense. Elle ne doit pas contenir le concret tel qu'il est acquis dans les sciences ou communicable dans les visions des potes, ou tel qu'il reste historique dans sa substance mme et, par l, libre pour chacun qui est existence possible. Les plus grands efforts de la pense philosophique tendent, il me semble, acqurir une concrtude, non vide, mais vritable et agissante. C'est dans ce sens, par exemple, qu'il nous faut renoncer baser des postulats et des commandements sur une anticipation de ce qui se dcidera encore dans l'histoire. Celui qui se communique par une philosophie, doit adopter une attitude contraire celle du dictateur, et cela en disparaissant presque dans une souplesse et une mollesse apparentes, et rservant ainsi 1 m espace entirement libre celui qui coute ; si celui-ci ne vient pas vers lui, en philosophant de sa propre source, il prfrera le laisser dsesprer plutt que de lui offrir quelque chose de succdan. De plus, entre autres attitudes concrtes , il nous faut par exemple abandonner celle de psychologiser qui rend l'abstrait

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    imaginable et le dnature prcisment par l. La philosophie doit chercher parvenir un degr d'abstraction, qui, par sa forme mme, est capable d'agir sur la ralit la plus profonde. La psychologie - de nos j ours , sous la forme de la psychanalyse, - est le sosie-fantme de la philosophie. Ds que l'on s'attache celui-ci, toute philosophie est perdue. Mais, presque pour chaque forme manifeste de la philosophie, cette interprtation psychologique constitue un parallle erronment trac. En effet, les actes concrets, tout agir rel du philosophe, sont indicatifs pour la comprhension et pour l'examen de sa pense philosophique. Car la philosophie n'est pas, comme c'est le cas pour la science, une vrit susceptible d'tre isole. Jusque dans le ton, jusque dans la nuance dcisive , on peut reconnatre ce qu'est le penseur mme et ce qui se reflte dans toute sa vie. Cependant, l 'analyse psychologique - lorsque la psychanalyse combat l'adversaire, non par des arguments substantiels , mais en le psychanalysant n'en donne qu'une image dforme, d j fausse l' origine. Pourtant, cette image dforme oriente vers la vrit : en philosophie, j ' opre avec les penses de l'autre, de sorte que je me rapproche, grce elles , du penseur mme ; rapprochement pouvant tre d'autant plus profond que les penses sont devenues pures quant leur forme. Les analyses concrtes de ma philosophie se proposent d'tre une traverse du psychologique pour rendre intensment prsente l'existence possible.

    7. Vous demandez si Rimbaud, Van Gogh, Nietzsche, Kierkegaard ne sont pas plus existentiels et, au fond, plus philosophiques que la philosophie de l 'existence. Qu'une philosophie soit existentielle, c'est, vrai dire, une impossibilit. Seul un homme, dans son tre temporel , est existence possible . . . Je suis content si j e suis de ceux dont vous dites qu'ils ont mieux fait sentir la valeur de ces exceptions-l.

    8 . Le fait d'allier le nom de Heidegger au mien, comme si nous faisions la mme chose, nous expose tous deux, il me semble, des interprtations errones. Ce qui, peut-tre, nous a t commun, c'est une attitude critique et ngative l 'gard de la philosophie universitaire traditionnelle, ainsi que la dpendance de certaines penses de

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    Kierkegaard. Mais ce qui nous distingue, ce sont les contenus substantiels o nos philosophies respectives prennent naissance.

    Voil mes observations succinctes dont je vous prie de bien vouloir tolrer la qualit insuffisante. Je ne suis pas tout fait sr d'avoir parfaitement compris les thses que vous m'avez envoyes. Car nous entrons, avec chaque pense philosophique, dans le rseau tellement inextricable de la multiplicit des interprtations possibles que, seule , une heureuse rencontre nous rend parfois saisissable, pour un instant et travers le premier plan de la pense, la simplicit indubitable de la vrit.

    Je remercie Karl Jas pers des claircissements que sa rponse apporte. Ils me sont prcieux. Et ce qu ' il dit aux n 5 et 7 marque, il me semble, un accord. Je le suI>rai moins facilement, quand, au n 6, il condamne radicalement l'effort de la psychanalyse. Il reconnat au n 2 qu' il nie la foi en une transcendance qui ne se rassure pas et ne se confirme pas dans notre monde. Si je comprends b ien ces expressions, c'est donc qu' il admet sur ce point une diffrence entre sa pense et celle de Kierkegaard aprs Crainte et Tremblement. Je crois que ce qu' il dit au paragraphe 1 ne rsout pas l'antinomie qu' il y a dans sa philosophie entre l' ide de limitation comme bien et l' ide de limitation comme mal ; ou ne le rsout qu' l'aide de distinctions qui restent un peu conceptuelles. Peut-il y aYoir d'ailleurs une connaissance des diYers modes de l'Umgreifende ? Ne retroue-t-on pas ici l'antinomie entre ampleur et troitesse qu'il a mise en lumire pour l'existence ? J'admettrais plutt (et je crois qu' il pourrait admettre) qu' il y a l une de ces tensions essentielles, une de ces antinomies qui tiennent la nature mme de l'tre.

    Je ne crois pas discerner (comme il le dit au n 4) chez Kant, et plus forte raison chez Platon, la nostalgie d'un climat religieux perdu, car ils Yi

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    OBSERVATIONS DE M. H. PoLLNow.

    En mettant au point, par son expos trs instructif, certains problmes fondamentaux ayant trait la philosophie de l'existence (ou, plus prcisment, en les mettant au point d'interrogation ) ,. M. Jean Wahl est en droit d'attendre des rponses destines plutt. complter ses propres considrations qu' y apporter des objec- ti ons. Je me permets donc de reprendre trois des nombreuses questions importantes qu'il a souleves et d'aj outer quelques arguments. personnels.

    1. La distinction faite par M. Wahl entre transascendance et transdescendance me parat d'une fcondit philosophique incon- testable, puisque non seulement elle diffrencie les deux formes sous' lesquelles tout rapport avec la transcendance se concrtise, mais aussi elle rappelle utilement, par ses termes mmes, que la transcendance, conue trop souvent comme une donne fige dans une sorte d'objec- tivation, signifie au fond un acte existentiel du sujet connaissant. Il s'agit donc, comme M. Wahl l 'a formul, de savoir si la transascendance comporte forcment un mouvement vers le bien, la transdes- cendance, au contraire, une direction invitable vers le mal.

    Je pense que l'esprit humain, en plaant les phnomnes les uns: en haut, les autres en bas, selon un ordre spatial cosmique des. valeurs, et cela aussi bien dans les interprtations philosophiques que dans les conceptions religieuses du monde, ne traduit, par ce symbo- lisme primordial, qu'un schma transcendental, pour ainsi dire, de sa propre structure anthropologique . Ce schma, vrifiable par notre conscience phnomnologique, est transcendental parce que liant tant la phnomnalit que la cognoscibilit du monde un certain systme de directions non mtaphoriques, mais effectives ; il est anthropologique parce qu'il exprime prcisment l'attitude primitive de l' tre humain vis--vis de tout autre tre ainsi que du monde en, gnral, attitude tablissant dans la rationalit de l 'homme sa supriorit par rapport au reste de la cration.

    Il me semble donc que le processus de rationalisation est originellement vcu comme une sorte d'ascension vers la lumire, ainsi que nous parlons du lever du j our, et d'autre part que, pour l 'homme, qui,

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    monte JJ grce la connaissance de soi et de l'univers , le retour ce qui demeure inconnu ou mme inconnaissable apparat comme une descente vers l 'obscurit ou, autrement dit, comme la tombe de la nuit. Mais ce n'est que dans la mesure o le bien est coordonn, dans une philosophie, la clart du rationnel et le mal par consquent l 'obscurit de l' irrationnel, essentiellement lmentaire dans sa force et impntrable dans sa structure, que le bien se place en haut et le mal en bas de la hirarchie des valeurs vitales ou morales. La preuve en est que toute conception du monde identifiant le bien avec l' irra" tionnel et concevant justement la rationalit comme mauvaise, implique la ncessit d 'une transdescendance vers le bien, par exemple dans le Faust n gthen sous forme de descente vers les Mres n, ou celle d'une transascendance vers le mal, comme c'est le cas dans la philosophie de Klages qui considre l'esprit comme l'ennemi irrconciliable de l' me et de toute force vitale et cratrice. D'ailleurs , pour une pense plaant le bien dans les rgions infrieures, il va de soi que le sens pj oratif et ngatif du bas s 'efface en se transformant en un sens positif de profondeur, tel que nous le trouvons, par exemple, le plus explicitement dans le Romantisme.

    2 . Je ne vois pas pourquoi toute philosophie de l'existence, dsireuse de se maintenir en contact troit avec les faits concrets et particuliers l'historicit de la vie, doit ncessairement porter le caractre d'une thologie. Il me semble qu'une diffrence fondamentale existe entre la pense thologique et la pense philosophique devenue philosophie de la religion. Si toutes deux envisagent les mmes donnes, elles le font sous des aspects bien distincts.

    La certitude des donnes formant le contenu de la religion et constituant ainsi le point de dpart du thologien n'est, pour une philosophie de la religion, qu'un aboutissement, et, par l, le couronnement de la pense constructive. Considrons, sous cet angle, la fonction que j oue la preuve de l'existence de Dieu, d'une part, dans la conception thologique du monde, et, d'autre part, dans celle de la philosophie.

    Sur le plan thologique, le besoin de recourir une preuve de l 'existence de Dieu signale une crise de la conscience religieuse, crise due au dynamisme de la rationalisation destructrice qui ne s 'arrte

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    mme plus dans la transcendance ; c'est donc pour se rassurer dans la tr;;:nscendance que la pense est tente de chercher des preuves de l 'existence de Dieu, preuves portant par consquent un caractre apologtique.

    Tout au contraire , sur le plan philosophique, les preuves de l 'existence de Dieu remplissent une fonction essentiellement diffrente : elles ne servent point un but apologtique, mais participent l'accomplissement de l'effort constructif d'une philosophie de la totalit, en traduisant par l l' lan audacieux d'une pense suffisamment sre d'elle-mme pour transcender ses propres limites et apporter ainsi la preuve de l'improuvable.

    Qu'une philosophie concrte de l'existence puisse prendre, dans son volution, une tournure religieuse, cela me parat une consquence indubitable et invitable. Mais pourquoi faut-il y voir une tournure thologique inhrente l 'existentialisme, c 'est--dire l'abandon de la confiance en la pense dirige et contrle par ellemme, telle qu'elle reprsente la seule attitude authentiquement philosophique ? Car cette perspective religieuse n'est pas destine, mon avis, rassurer une foi branle et ramener vers la transcendance l' existence menace. J'y trouverai prcisment la tentative la plus parfaite d'une relle conqute de la transcendance et le vritable fondement d'une communication libre de la subjectivit croyante avec la transcendance, sous forme d'une philosophie de la religion.

    3. Le problme de l 'existence est avant tout celui de la possibilit de raliser l'existence. L o les limites de cette possibilit ne se font pas sentir, l 'existence ne peut devenir problmatique en elle-mme et ne peut point former l ' obj et, ou, pour mieux dire, le contenu d'une philosophie de l'existence. L'existence s 'exprime alors par d'autres formes que celles de la rflexion de l 'existant sur l 'existence. Mais la base de toute pense existentielle se trouve la conscience d' une possibilit limite de raliser l 'existence. C'est l prcisment o rside la diffrence essentielle entre Rimbaud et V an Gogh, d'une part, et les philosophes de l 'existence, d'autre part, tels que Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers et Heidegger. Car ce n'est que la limitation ' vcue de l 'existence susceptible d'tre ralise qui permet de se rendre compte, dans une philosophie, de ce qui est problmatique

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    dans l'essence de l'existence . Les uns vivent l 'existence sans y penser sous forme de philosophie de l'existence ; les existences qu'ils ralisent portent un caractre exemplaire et apodictique. Pour les autres, l 'existence se prsente comme problme existentiel, leur fournissant ainsi matire rflexion et les guidant vers le dploiement de la pense existentielle dans une philosophie de l'existence.

    Au cours de la discussion sur l'expos de M. Wahl , on a propos une distinction entre la philosophie existentielle et la philosophie de l'existence, distinction dont je ne vois pas le bien-fond. Je ne comprends pas comment cette antithse pourrait nous avancer dans la mise au point des problmes autrement qu'en nous rvlant que nous devons l'abandonner ds que nous l'avons tablie. On a us de cette distinction pour tablir une sorte de graduation des philosophes selon leur valeur, en mettant, par exemple, Kierkegaard et Nietzsche, philosophes existentiels, un rang suprieur celui de Jaspers et de Heidegger, simples philosophes de l'existence. Une telle valuation me parat tout fait arbitraire, puisqu'il n'y a aucune raison de supposer qu'une philosophie de l'existence ne puisse tre tout aussi existentielle que n'importe quelle autre philosophie. Bien entendu, j 'accepte la caractristique des philosophies de Jaspers et de Heidegger comme philosophies de l'existence. Mais le terme de philosophie existentielle est-il autre chose qu'une tautologie ? Qu'il me soit permis d'examiner encore de plus prs cette antithse de notions. Toute philosophie vritable et authentique, et Jaspers l'a soulign, ne peut tre que philosophie existentielle . C'est prcisment cette existentialit qui rend philosophique, au fond, une pense. Elle fait que toute pense vritablement philosophique est essentiellement existentielle ou que toute pense existentielle devient philosophie ds qu'elle trouve une forme systmatique. Pourquoi donc traduire, par une formule tautologique, ce qui constitue l'essence mme de la philosophie en tant que telle et qui la distingue non de la philosophie de l'existence, pour laquelle cela est tout aussi valable, mais de toute pense contingente et inoffensive par rapport l' existence ?

    On pourrait peut-tre prciser davantage la diffrence qui, mon avis, existe non entre la philosophie dite existentielle et la philosophie de l'existence, mais plutt entre la philosophie en tant que telle

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    et la philosophie de l 'existence. Dans ce but, il faut se rendre compte du fait que toute philosophie mritant ce nom est essentiellement existentielle par sa transparence pour l'existence du philosophe qui s'claire en elle, et que la philosophie de l 'existence, philosophie non moins existentielle, condition qu'elle soit vraiment de la philosophie, a un double rapport avec l 'existence en tant que philosophie, car l 'existence s'claire en elle, et en tant que pense concernant l 'existence, car ainsi elle claircit l 'existence.

    Je crois donc que l 'antithse s 'effondre, puisque le terme de philosophie existentielle s'anantit entirement de par sa nature de tautologie , tandis que celui de philosophie de l'existence reste le cadre assez vaste pour englober aussi bien Kierkegaard et Nietzsche que Jaspers et Heidegger.

    J'accepterais beaucoup des pntrantes remarques que M. Pollnow a faites, au n 1, tout en mettant en doute l' ide d'une transascendance Pers le mal ; et en pensant que l'analyse des ides de bien et de mal, commence par Nietzsche, n'a jamais t Praiment continue.

    Je n'ai pas dit que toute philosophie de l'existence doit prendre le caractre d'une thologie. Et j'ai tent de Po ir de quelle faon elle pourrait s'affranchir de toute ide rel"gieuse. M. Pollnow Peut au contraire montrer que sa sparation d' aPec les ides religieuses serait pour elle diminution de Pitalit et peut-tre symptme de mort ; il cherche distinguer la fonction de l' ide de transcendance chez l'homme religieux et chez le philosophe. Mais sans doute ne tient- il pas assez compte du fait que sa fonction chez le philosophe s'explique parce qu' il prend place dans un reflux de la pense religieuse, dans une mare basse de la religion. Ce qu' il appelle la relle conqute de la transcendance, fondement de la communication libre , n'est bien soupent que le rePers d'un moupement de la foi branle et angoisse.

    _

    Je crois que pour un V an Gogh ou un Rimbaud, l'existence a t un problme, bien qu' ils n'aient pas expos ce problme aPant tout par leur rflexion, mais par leur uPre et leur Pie. Eux aussi ont eu une existence aux possibilits limites, bien qu'on puisse soutenir qu' ils ont pu se raliser dans leur upre d'une faon plus complte que n'ont pu le faire les philosophes dans la leur. (Encore cela reste-t-il une question. Et

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    Maine de Biran offre l'exemple d'un philosophe qui reste problme, qui reste limit, et s'exprime dans une uPre et une Pie qui l'expriment pleinement, par leur caractre mme d' insatisfaction et d' inachPement.)

    Malgr les objections de M. Pollnow, je crois qu' il y a quelque chose d'utile et de Prai dans la distinction propose par Berdiaeff entre philosophies existentielles et philosophies de l'existence. Le cas de Nietzsche et de Kierkegaard, celui de Socrate, peut-tre celui de Descartes et de Kant, ce sont des exemples de philosophies qui sont sources d'ellesmmes, - mme si on peut dnombrer leurs affluents.

    LETTRE DE Mlle HERSCH.

    A propos de l'ide de rptition, des thories d e l 'instant ou de celles de l ' ternel retour : est-il juste de voir l des

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    donn. On ne parle jamais que de sa recherche. Le plus ou moins >> que j 'ai crit au haut de cette page est en somme bien sot, par l 'lment relatif qu'il introduit ici : en un sens, cette philosophie est absolument religieuse puisqu'on y cherche Dieu et rien d'autre ; en un autre, elle ne l'est absolument pas puisqu'on y refuse de parler de Dieu comme tant rvl. Ainsi, ici encore, c'est un refus de sortir de la condition humaine, cause de la certitude qu'un homme n'a pas d'autre chemin de pit qu'un chemin d'homme, pour sa pense et ses actes. Mais la transcendance reste transcendante, - d'o le sens de la limite, de l ' chec, de toutes les notions ngatives , non par amour du tragique, mais bien parce que l 'homme est l 'homme, clairement.

    Le double danger dont vous parlez, thologie ou abstraction, me parat bien tre celui qui menace la philosophie existentielle. Mais cette constatation me parat prouver sa vrit, sa concidence justement avec la condition humaine : car je crois que l'homme, quoi qu'il fasse, n'chappe jamais dfinitivement ce double danger. Il n'y a pas d 'abri contre lui, et tenter de se mettre en scurit, c 'est renoncer. Il faut lui chapper tout le long de la vie ou de la pense.

    Que des existences puissent tre plus existentielles et plus philosophiques que les philosophies de l 'existence, l j e suis pleinement d'accord avec vous, et Jaspers l 'est aussi, je le sais. (Combien de fois l 'ai-j e entendu souligner : Philosophie aber ist noch nicht Existenz : sie ist eine Moglichkeit der Existenz. >>) Et, sans doute, non seulement Rimbaud, Van Gogh et Nietzsche, mais des existences trs obscures. Mais pourtant la philosophie existentielle me parat faire plus que nous faire sentir leur valeur : elle est un appel, peut-tre plus direct pour certains, en tout cas diffrent, ayant prise autrement sur le prochain. Peut-il y avoir trop d'appels, trop de sortes d'appel ?

    Je ne Pois rien rpondre cette forte page, sauf cependant que le lecteur de Jaspers ne reste pas toujours au niPeau o Poudrait le Poir Mlle Hersch, et que, suivant le cas, cette philosophie - mais c'est peuttre le destin de toute philosophie de ce genre - peut apparatre comme trop difficile, par cette thologie ngatiPe qui est son sommet, ou comme trop facile, par le fait que le Dieu inconnu peut tre atteint par des Poies multiples, et que l'on peut se dire toujours que, d'une faon ou d'une

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    autre, on l'atteint dans ses chiffres et par l'historicit. C'est, il me semble, un sentiment analogue au mien qu'exprime Mme Bespaloff dans la lettre qu'elle a bien poulu m'crire.

    LETTRE DE Mme BESPALOFF.

    En somme, ce qui m'loigne de la philosophie de Jaspers, c'est qu'elle me convient trop, qu'en elle rien ne me heurte ni ne me choque. Malgr tout, c'est une philosophie de vaincu, - des vaincus que nous sommes . . . Au fond, son dernier mot est : dulden. Je le sais bien, hlas ! que durch dulden besteht die W elt, je ne le sais que trop. Mais convient-il d'en faire la valeur premire et dernire ?

    Prenez le chapitre sur la libert dans le deuxime volume. Il semble que tous les dons de Jaspers - sa merveilleuse pntration, sa clart conceptuelle, et j us qu' la parfaite probit de son esprit -se retournent contre lui. Pendant que j e lis ces pages, j 'approuve tout, je n'ai pas une objection soulever. Mais, quand j 'arrive au bout du chapitre, j 'ai l' impression d'un dsastre : la libert n'est plus, n'a jamais t. Que s'est-il pass ?

    Nietzsche, mme lorsqu'il la nie, me la rend prsente - et ce n'est pas une libert coince entre la ncessit conditionne du Dasein et la ncessit inconditionne de la transcendance. C'est la vraie -je ne saurais vous dire quoi j e la reconnais. Pourquoi, ds lors, donnerais-j e raison Jaspers, mme lorsqu'il confirme ma propre exprience, plutt qu'aux rvlations de Nietzsche ?

    Es ist genug dass Sein ist : sans doute Nietzsche ne dit pas autre chose (bien qu'il vite le mot Sein } , mais de quel ton, de quel accent . . . Cela change tout. Le danger, pour l a philosophie existentielle, n'est pas, me semble-t-il, de se rattacher trop troitement au religieux, c'est de ne pas dcoller de l'thique. Jaspers ne s 'en tire, mon avis, que par la transfiguration potique, au sens le plus large. Car, en somme, qu'est-ce que le c c chiffre n, sinon (sous un vocable nouveau encore charg de magie) la transmutation du phnomne en apparition o se dvoile la signification non lucide de l' tre ?

    Ce qui m'enrichit dans la philosophie de Jaspers, c 'est justement ce qu'elle s 'efforce de relguer au second plan : la profondeur et

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    l 'acuit de l'intuition psychologique qui est peut-tre, l ' origine, une intuition potique de la temporalit : la connaissance de l'homme.

    LETTRE DE M. LWITH.

    Je crois que Kierkegaard a dtruit, plutt qu'il n'a vivifi, les conceptions philosophiques. Et quant Jaspers et Heidegger, j ' ai touj ours eu l'impression qu'il y avait l un paradoxe ; car la philosophie de Jaspers est, au fond, un Ersatz de la religion, bien que Jaspers soit lui-mme essentiellement un philosophe des lumires anti-thologien, tandis qu'au contraire, la philosophie d' Heidegger est anti-chrtienne, bien que - ou prcisment par ce que - il est rest essentiellement un thologien. Chez Jaspers,

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    oriente utilement vers une nouvelle analyse de la transcendance dans son rapport aux puissances de l'imagination et non seulement dans son rapport l'thique.

    LETTR E DE M. Lou i s LAVELLE.

    Je vous aurais demand seulement si , dans l 'ambigut du divin et du dmoniaque, ou du transascendant et du transdescendant, ambigut qui est bien au cur de l'angoisse, il y a un principe de distinction qui fait prcisment qu'il y a l une ambigut et d'o vient ce principe de distinction. Car il pourrait tre l'effet du prjug ou, au contraire, une exigence de la conscience, de l 'acte mme par lequel elle se constitue, laquelle il s'agirait en consquence de chercher un fondement ontologique.

    J'admets b ien 1>olontiers qu' il aurait fallu tenir spares, plus que je ne l'ai fait dans mon sommaire, la distinction entre le di> in et le dmoniaque (influence par des conceptions thologiques et morales) et celle du transascendant et du transdescendant. L'ambigut ne disparatrait pas par l ; mais on >errait peut-tre qu'elle n'apparatrait plus qu'en tant que se superposeront des recherches de nature mtaphysique, des notions d'origine diffrente.

    C'est. peu prs aussi ce que je rpondrais M. Raymond Aron.

    LETTRE DE M. RAYMOND ARoN.

    Permettez-moi de vous soumettre les quelques rflexions smvantes :

    Vous voulez carter de la philosophie existentielle les catgories morales de bien et de mal, de haut et de bas ; vous parlez de transcendance sans attacher ce terme aucune nuance de valeur. Soit, et j ' aperois bien la difficult de faire entrer dans la philosophie existentielle, telle que vous la concevez, les notions abstraites de l' thique ou de la religion. Mais que vous reste-t-il alors pour qualifier mtaphysiquement les expriences vcues ? Que signifie la transcendance, et, a fortiori, trans ascendance et transdescendance ? Vous renoncez,

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    dites-vous, ces mots qui signifient l'effort pour s'lever, ou, au contraire , s 'enfoncer. Mais tes-vous sr de respecter ainsi l 'exprience vcue ? La transcendance ne disparat-elle pas si la nature cesse d'tre le but de la transcendance vers le bas ? N'est-ce pas en fonction de catgories religieuses, sinon morales, que ces expriences se dfinissent, se constituent ? Si bien que votre prtendue fidlit traduirait une interprtation arbitraire de ces existences, celle que vous suggre ce que j ' appellerai votre scepticisme esthtique.

    En effet, quelle valeur retenez-vous, abstraction faite du bien et du mal, de l'esprit et de la nature, de Dieu et du dmon, pour singulariser les existences philosophiques ? Celle d'intensit : les existences les plus intenses, les plus problmatiques seraient les plus philosophiques. J'avoue que j e vois l une sorte d'amoralisme et d'irrationalisme dont je saisis mieux la signification psychologique que la: signification philosophique. Le nvros ne va-t-il pas devenir le plus philosophe, car personne est-il plus dchir que lui ? L'exprience de la destruction, de la guerre n'est-elle pas au moins aussi intense que l'exprience du philosophe qui mdite sur la transcendance ? Vous en venez juger Rimbaud ou Van Gogh plus philosophiques que les philosophes de l'existence. Je retrouve l cette mauvaise conscience du philosophe (en France) qui se sent infrieur l'artiste ou au pote. En un sens, vous pouvez avoir raison. S'il s 'agit de grandeur humaine, Rimbaud l'emporte peut-tre sur tous les professeurs de philosophie, mais j e crains qu'une telle question soit vide de sens. Pourquoi comparer des types ou des tres humains ? Les mes sont incomparables. Votre hirarchie traduit des prfrences personnelles et je me demande si l'ide mme d'une telle hirarchie n'est pas spirituellement sacrilge (Dieu ne se refuserait-il pas distribuer ainsi des prix ou fixer des rangs ? ) . Humainement, elle excde, en tout cas, les possibilits de notre intelligence.

    D'autre part, si nous prenons philosophe au sens strict, il me parat que vous avez videmment tort, car prouver intensment le drame philosophique, le problme de la destine, c'est sans doute rvler un temprament philosophique, condition de toute philosophie. Mais, dans la mesure o ces tres n'expriment pas leur drame, ou l'expriment en images ou en vers , ils ne sont pas philosophes ou du

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    moins ils ne le sont qu'aux yeux du philosophe qui, en rflchissant sur leur exprience, y aperoit la marque de ce que lui et lui seul dtermine comme philosophie, parce qu'il est capable de qualifier conceptuellement, thiquement, religieusement ce qui resterait autrement au niveau de l'exprience.

    Je crains que votre alternative ne soit mexacte et qu'il y ait moyen d'viter aussi bien la thologie que l'abstraction. Je ne vois pas pourquoi en elle-mme la thologie risquerait de compromettre la philosophie existentielle. Celle-ci, pour tre authentique, n'a pas besoin de rejeter tout emprunt aux doctrines. On sait hien que les expriences mystiques sont pntres de la pense religieuse dont elles participent. Les philosophes existentiels sont bien plutt solidaires d'un univers humain qu'ils imaginent renouveler par le fait qu'ils en vivent intensment, soit les antinomies, soit les donnes fondamentales. Mais plus ils sont existentiels, moins ils sont philosophes : non parce qu'ils sont thologiens , mais parce qu'ils se bornent exprimer un systme antrieur, sans en dmontrer la validit, ni le situer par la rflexion dans la totalit de la vie humaine.

    Quant aux philosophies de l'existence, elles verseront sans doute dans l 'abstraction si, la manire de Jas pers, elles retiennent les catgories existentielles en les formalisant et visent au paradoxe de se tenir la fois au niveau de l'existence et au niveau de la rflexion. Dans ce cas, en effet, elles parleront d'une dcision - sans prciser laquelle, - nieront la vrit de la philosophie tout en enchanant des jugements qui prtendent la vrit. Thorie abstraite de la situation mtaphysique de l'homme, tel est peu prs le thme de la philosophie de Jaspers, mais telle quelle, cette thorie est contradictoire, car on ne vit pas cette thorie ; en fait, ou bien l'on pense l'existence que l'on a choisie ou bien on pense la vie humaine concrte telle qu'elle se droule travers l'histoire. Et, dans ce dernier cas, toute la philosophie de Jaspers n'est que l' introduction une comprhension philosophique de l'histoire humaine et de l'tre humain. Autrement dit, on ne peut pas s'en tenir une philosophie de l'existence (type Jaspers) , mais pas davantage on ne peut s 'en tenir montrer l'alternative de la thologie et de l'abstraction. Car, du moment que vous n'avez pas choisi le premier terme, vous avez

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    choisi le deuxime et, puisque vous reconnaissez le danger d'abstraction, vous reconnaissez du mme coup la ncessit d'aller au del de la thorie abstraite du choix vers une comprhension de l'homme concret et au del peut-tre vers une philosophie de l' tre ou, en tout cas, de l' tre humain et de l' tre pour l'homme. Avec la phnomnologie des existences s ' ouvre le chemin de la philosophie.

    Je ne cr(l is pas qu'on puisse dire que je n'accorde au mot de transcendance

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    Et je ne Pois donc pas dans ce que j'ai tent d'exprimer l'effet d'un systme esthtique, mais une affirmation de la iJolont de Po ir la transcendance du terme du moupement de la transcendance par rapport notre pense conceptuelle et son immanence dans l' intensit de l'exprience.

    Je crois pouJoir rapprocher aussi de la lettre de M. LaPelle celle de M. Georges Bastide.

    LETTRE DE M. GEORGES BASTIDE .

    La mditation de l 'aventure de pense kierkegaardienne est pleine d'enseignement pour le philosophe et, lorsque vous caractrisez cette pense par la j onction d'une subjectivit tendue et angoisse avec une transcendance angoissante, je crois que vous en saisissez profondment le nud dramatique. Cependant, j ' avais, pour mon comp te, interprt ce drame travers une dualit de termes lgrement diffrente.

    1 . Subjectivit et transcendance ne me paraissent tre qu'un effet de l 'usage raliste du concept d'Unit existante dans sa double application au sujet et l' objet.

    Appliqu au sujet, le concept d'Unit existante donne naissance au concept d'unicit : le sujet est pens comme une unit ponctuelle ; dans l 'espace, il serait comme le centre d'une sphre d'o manent une infinit de rayons ; dans le temps, il est l 'instant o se ferme le pass et s ' ouvre l'avenir.

    Appliqu l' objet, le concep t d'Unit existante donne naissance au concept de totalit : l' objet est pens comme une unit synthtique ; dans l 'espace, c'est l'panouissement indfiniment multiple des rayons de la sphre ; dans le temps, c'est la proj ection rtrospective ou prospective de l'infinie multiplicit des possibles.

    La relation du suj et l ' objet est donc, pour la pense raliste, l 'opposition de l'unicit la totalit. C'est parce qu'il n'y a pas d' objet sans suj et, ni de sujet sans objet, qu'il y a dans toute pense j onction de l'unicit subjective et de la totalit transcendante.

    2. Cette double acception de l'Unit existante cre pour la pense raliste, qui pose l' obj et en soi et le sujet en soi, une antinomie fondamentale o cette pense achoppe irrmdiablement.

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    D'une faon toute gnrale d'abord, la positiOn de l'existence absolue de l 'un des termes fait vanouir dans le nant l'existence de l'autre, car l'existence absolue de l'unicit est la ngation du multiple et l 'existence absolue de la totalit en est au contraire l'affirmation. Poser l'tre de la totalit, c'est affirmer l'existence du multiple et nier l'existence de l'unique ; mais poser l' tre de l' Un, c'est affirmer l' existence de l'unique et nier celle du multiple total. C 'est exactement le vieux problme parmnidien.

    On pourrait suivre l'antinomie travers les catgories de l'espace et du temps ( communication J J et historicit J J de Jaspers) o chacun des termes rvlerait encore son pouvoir dissolvant par rapport l'autre.

    riger en absolu l'unicit du centre de la sphre, c'est dtruire la sphre qui n'a d'existence que par la multiplicit de ses rayons ; mais riger en absolu la totalit synthtique de la sphre, c'est dtruire l'existence en soi du centre qui n'est que la convergence des rayons.

    Dans le temps, riger en absolu l'unicit de l'instant, c'est dtruire l 'existence des multiples antrieurs et postrieurs ; mais affirmer l'existence de ces multiples, c'est faire vanouir l 'instant qui devient une simple limite.

    Ainsi, chaque fois que le sujet veut se poser dans son unicit, la totalit perd l'existence et ce sujet se trouve en face du Nant (

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    transcendante de la Valeur totale qu'en niant l'tre, et donc la valeur de l 'Unique.

    Il en rsulte que tout gain de valeur du subjectif serait une perte de valeur du transcendant. La

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    DEUXIME LETTRE DE M. BASTIDE.

    Par idalisme, j e n'entends nullement une vision du monde qui pourrait fournir une fois pour toutes l'esprit le repos et la patrie qu'il cherche. J'entends seulement l'attitude de recherche et la direction d'effort qui trouvent leur dpart et leur orientation dans la prise de conscience de la primaut du spirituel et qui sont l'origine de toutes les uvres de l'esprit.

    Je crois que cette attitude ne peut j amais tre atteinte d'emble, qu'elle ne peut surgir qu'au milieu des dchirements de la conscience raliste malheureuse, et mme que la profondeur de la pense idaliste, en tant qu'elle produit de la valeur, est fonction de la profondeur du malheur qu'a pu atteindre la pense raliste. Je dirais mme qu'en tant qu'il crit une uvre o le malheur est pens, Kierkegaard est dj implicitement dans l'attitude idaliste puisqu'il y a dans son acte l'affirmation que la pense du malheur est suprieure, en droit, au malheur qu'elle pense.

    Peut-tre ces quelques rflexions htives vous permettront-elles de trouver ma pense moins loigne de la vtre.

  • TABLE DES MATIRES

    Prface . . . . . . . . . Sur l'existence . . . . . . . Sur l'ide de transcendance Subjectivit et transcendance . Sur l'ide d'tre . . . . Sur l'Absolu . . . . . . Sur l'espace et le temps Sur Descartes . . . . . Posie et mtaphysique Magie et romantisme Novalis et le principe de contradiction Appendice . . . . . . . . . . . . . .

    Imprim en Suisse par Paul Attinger S. A., NeuchteL

    Pages 7

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