« Repenser la théorie critique du capitalisme » : conférence/débat de Moishe Postone. 

Je voudrais décrire pourquoi, de mon point de vue, une théorie critique du capitalisme est nécessaire aujourd'hui et pourquoi une telle théorie doit différer des critiques traditionnelles du capitalisme. C'est-à-dire que j'ai l'intention d'interroger de façon critique quelques lieux communs sur la nature des relations sociales fondamentales au sein du capitalisme. Je ferai ceci dans une voie qui interprète les catégories marxiennes comme des catégories de forme sociale, mettant ainsi en question le schéma conceptuel familier opposant infrastructure/superstructure.

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Les transformations historiques fondamentales des décennies récentes - comme le repositionnement des États-providence dans l'Ouest capitaliste, l'écroulement ou la métamorphose fondamentale des Etats du parti bureaucratique dans l'Est communiste, l'apparition apparemment triomphante d'un ordre capitaliste global néolibéral et le développement possible de rivalités au sein de la  des blocs capitalistes concurrents - ont réaffirmé l'importance centrale de la dynamique historique et la grande échelle des changements structurels d'ensemble. Parce que ces changements ont inclus l'écroulement spectaculaire et la dissolution finale de l'Union soviétique et du communisme européen, ils ont été interprétés par plusieurs comme l'inscription de la fin historique du marxisme et plus généralement, de la pertinence théorique de la théorie sociale de Marx. Néanmoins, les événements historiques des décennies récentes ont aussi fait comprendre qu'une dynamique sous-jacente au capitalisme, y compris sociale et culturelle aussi bien qu'économique, a continué à exister tant à l'Est qu'à l'Ouest et que la vision, si répandue dans les décennies qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale, que l'Etat pourrait contrôler la dynamique, était au mieux temporairement valable. Cette renaissance manifeste des dynamiques du capitalisme met non seulement en question les théories de la primauté du politique comme elles avaient été formulées pendant l'âge d'or du capitalisme durant l'après-guerre, mais que la compréhension poststructuraliste de l'histoire est aussi complètement contingente. De plus, cette renaissance indique que notre compréhension de l'autodétermination démocratique telle

que promulguée selon les théories de la société civile ou de la sphère publique, doit être repensée. Les transformations historiques récentes suggèrent alors l'importance d'une rencontre renouvelée avec la critique que fait Marx de l'économie politique, parce que la problématique de la dynamique historique et des changements structurels globaux est au cœur même de cette critique. Néanmoins, l'histoire du siècle dernier suggère aussi que le marxisme traditionnel ne soit pas entièrement adéquat au monde contemporain et une théorie critique adéquate doit différer de façon importante et sur plusieurs points fondamentaux, avec les critiques traditionnelles du capitalisme. Par le « marxisme traditionnel », je ne veux pas parler de l'histoire effective du marxisme, mais, plus généralement, d'une analyse du capitalisme essentiellement faites en termes de relations de classes enracinées dans des relations de propriété privée et réalisées par la médiation du marché. Dans cette structure interprétative générale, les relations de domination sont comprises essentiellement en termes de domination de classe et d'exploitation ; le socialisme est compris principalement comme une société caractérisée par la propriété collective des moyens de production et une société de planification centralisée dans un contexte industrialisé : un mode de distribution juste et consciemment réglé, adéquat à un mode de production industriel. Bien que des analyses économiques, politiques, sociales, historiques et culturelles puissantes aient été produites dans cette structure traditionnelle d'interprétation, ses limitations sont devenues de plus en plus évidentes à la lumière d'événements historiques comme la naissance et le déclin du « socialisme réellement existant » et du capitalisme d'Etat-interventionniste, l'importance de la croissance de la connaissance scientifique et de la technologie de pointe dans le processus de production, les critiques en progression du progrès technologique et de la croissance et l'importance accrue des identités sociales basées sur une logique non-classiste. Ces évènements suggèrent que l'approche traditionnelle ne puisse plus servir de base adéquate à une théorie critique d'émancipation. Venant en accord avec la centralité inéluctable et évidente du capitalisme dans le monde d'aujourd'hui, cela exige alors une reconceptualisation du capital qui rompe fondamentalement avec le cadre marxiste traditionnel d'interprétation. Considéré rétrospectivement, c'est devenu évident que la configuration culturelle-économique-politique-sociale du capitalisme hégémonique a varié historiquement. Du mercantilisme, en passant par le capitalisme libéral du dix-neuvième siècle et le capitalisme fordiste du vingtième siècle, pour arriver au capitalisme mondial néo-libéral contemporain, chaque configuration a mis à jour un certain nombre de critiques pénétrantes - de l'exploitation et de la croissance inégale et injuste, par exemple, ou des modes technocratiques et bureaucratiques de domination. Mon travail essaye de contribuer à une compréhension critique de ce cœur du capitalisme, celui qui n'est limité à aucune des époques de cette formation sociale. Je soutiens qu'au cœur du capitalisme est un processus historiquement dynamique, associé aux configurations historiques multiples, et que Marx a cherché à saisir avec la catégorie de capital. Cette essence principale du monde moderne ne peut être saisie que si une théorie critique du capitalisme cherche à être adéquate à son

objet. Une telle compréhension du capitalisme peut seulement être réalisée à un niveau très élevé d'abstraction. Elle pourrait alors servir de point de départ pour une analyse des changements d'époque du capitalisme, aussi bien que pour celle des subjectivités historiquement changeantes, exprimées dans les mouvements sociaux eux-mêmes historiquement déterminés. Dans la tentative de repenser l'analyse faite par Marx des relations les plus élémentaires du capitalisme, j'essaye de reconstruire le caractère systématique de l'analyse catégorielle de Marx plutôt que de compter sur des déclarations décontextualisées de Marx, sans tenir compte de leur lieu dans le développement du mode d'exposition de sa théorie [1]. Je soutiens que les catégories de la critique de la maturité chez Marx sont historiquement spécifiques à la société moderne ou capitaliste. Ce « tournant » vers la notion de la spécificité historique, a implicitement entraîné la notion de la propre spécificité historique de la théorie de Marx. Cela signifie que toutes les notions transhistoriques, y compris beaucoup de conceptions précédentes de Marx quant à l'histoire, la société et le travail, qui sont exprimées par exemple dans l'idée d'une logique dialectique transhistorique, sont devenues historiquement relatives. Cependant, pour ce qui est de la discussion sur leur validité transhistorique dans ses travaux de la maturité, Marx n'a pas prétendu que de telles notions n'étaient jamais valables. Au lieu de cela il a limité leur validité à la formation sociale capitaliste, en montrant comment ce qui est historiquement spécifique au capitalisme peut sembler être transhistorique. C'est une dimension importante de ce que Marx a cherché à faire avec sa notion de fétiche. Si cependant, de telles notions sont valables seulement pour la société capitaliste, Marx a maintenant dû découvrir les raisons de leur validité dans les caractéristiques spécifiques de cette société. Il a cherché à faire cela en localisant la forme la plus fondamentale des relations sociales qui caractérise la société capitaliste et, sur cette base, il a développé une théorie avec laquelle il a essayé d'expliquer les activités sous-jacentes à cette société. Cette forme fondamentale est la marchandise. Marx a pris le terme « marchandise » et l'a utilisé pour désigner une forme historiquement spécifique de relations sociales, constituée comme une forme structurée de pratique sociale qui est en même temps le principe structurant des actions, des vues du monde et des dispositions des gens. Comme catégorie de pratique, c'est une forme double : forme de subjectivité sociale et d'objectivité (Cette compréhension des catégories, fortement soulignée par Lukács, suggère une approche de la culture et de la société comme moments intrinsèquement liés à une forme sociale ; elle diffère tout à fait du modèle base/superstructure). Ce qui caractérise la forme marchandise des relations sociales, comme analysée par Marx, est qu'elle est constituée par le travail, qui existe sous une forme objectivée et qui a un caractère dualiste. Pour élucider cette description, la conception de Marx de la spécificité historique du travail sous le capitalisme doit être clarifiée. Marx soutient que ce travail dans le capitalisme, a ce qu'il appelle un « double caractère » : il est à la fois « travail concret » et  « travail abstrait ». Le « travail concret » se réfère au fait qu'une certaine forme de ce que nous envisageons de  l'activité comme une peine fait partie du métabolisme des gens avec la nature, dans toutes les sociétés. Le « travail abstrait » ne se réfère pas simplement au travail concret en général, cependant, c'est une sorte très différente de catégorie. Il signifie que le travail

sous le capitalisme a aussi une fonction sociale unique qui n'est pas intrinsèque à l'activité de peine comme telle. Par sa médiation, il entraîne une nouvelle forme d'interdépendance sociale. Laissez-moi donner des détails : dans une société où la marchandise est la catégorie structurante de base du tout, le travail et ses produits ne sont pas socialement distribués par des normes traditionnelles ou des relations manifestes de pouvoir et de domination - c'est-à-dire par des relations sociales non-déguisées comme c'est le cas dans d'autres sociétés. Au lieu de cela, le travail remplace lui-même ces relations sociales, en servant d'une sorte de moyen quasi-objectif par lequel les produits des autres sont acquis. Une nouvelle forme d'interdépendance surgit, où les gens ne consomment pas ce qu'ils produisent, mais où, néanmoins, leur propre travail ou les produits de leur travail fonctionnent comme une quasi objectivité, ils sont les moyens nécessaires pour obtenir les produits fabriqués par d'autres. En servant d'un tel moyen, le travail et son produit acquièrent dans la réalité, par préemption, la fonction qu'avaient les relations sociales manifestes d'auparavant. Mais, dans les travaux du Marx de la maturité, la vision de la centralité du travail dans la vie sociale n'est pas une proposition transhistorique. En disant cela, il ne se réfère pas au fait que la production matérielle est toujours une condition préalable de la vie sociale, cette notion ne devrait pas être comprise non plus comme faisant de la signification de cette production matérielle la dimension la plus essentielle de vie sociale en général, ou même du capitalisme en particulier. Il se réfère plutôt à la constitution historiquement spécifique, au moyen du travail sous le capitalisme, d'une forme de médiation sociale qui caractérise fondamentalement cette société. Sur la base de son analyse de cette forme de médiation, Marx essaye de socialement fonder les caractéristiques de base de la modernité. Alors selon Marx, le travail dans le capitalisme, n'est pas seulement le travail comme nous l'entendons dans le sens transhistorique commun, mais il est aussi une activité de médiation sociale historiquement spécifique. De là ses objectivations (la marchandise, le capital) sont autant des produits concrets du travail que des formes objectivées de médiation sociale. Selon cette analyse alors, les relations sociales qui  caractérisent le plus essentiellement la société capitaliste sont très différentes des relations sociales qualitativement spécifiques, manifestes, comme la relation de parenté ou la relation de domination directe personnelle, qui caractérisent les sociétés non-capitalistes. Bien que cette dernière sorte de relation sociale continue vraiment à exister dans le capitalisme, ce qui structure en fin de compte cette société est un nouveau niveau sous-jacent de relations sociales constituées par le travail. Ces relations ont un caractère formel quasi-objectif particulier et sont dualistes : elles sont caractérisées par l'opposition d'une dimension abstraite, générale, homogène et d'une dimension matérielle particulière concrète, dont les deux semblent être naturelles plutôt que sociales et conditionner les conceptions sociales de la réalité naturelle (Je ne donnerai pas des détails ici, mais il me semble c’est la base matérielle pour une analyse des dualismes qui caractérisent la pensée occidentale moderne). Le caractère abstrait de la médiation sociale étant à la base du capitalisme, il est aussi exprimé en forme de richesse dominante dans cette société. La théorie de la valeur-travail de Marx était fréquemment mal comprise comme une théorie de la richesse par le travail : c'est-à-dire une théorie qui cherche à

expliquer les travaux du marché et prouver l'existence de l'exploitation en soutenant que le travail, à tout moment et à tous les endroits, est la seule source sociale de richesse. L'analyse de Marx n'est pas une théorie de la richesse en général, ni une théorie du travail en général. Il analyse la valeur comme une forme historiquement spécifique de richesse qui doit nécessairement être rapportée au rôle historiquement unique du travail dans le capitalisme. Comme une forme de richesse c'est aussi une forme de médiation sociale. La médiation sociale au cœur du capitalisme n'apparaît pas dans l'analyse de Marx avec la catégorie de l'argent - elle est là depuis son début. Marx distingue explicitement la valeur de ce qu'il appelle la « richesse matérielle » et rapproche ces deux formes distinctes de richesse de la dualité du travail dans le capitalisme. La richesse matérielle est mesurée par la quantité de produits fabriqués et est fonction d'un certain nombre de facteurs, comme la connaissance, l'organisation sociale et des conditions naturelles, complétant le contenu du travail. La valeur, selon Marx, est constituée par la seule dépense du temps de travail humain et est la forme dominante de la richesse dans le capitalisme. Tandis que la richesse matérielle quand elle est la forme dominante de la richesse, est obtenue par la médiation des relations sociales manifestes qui sont extrinsèques à elle, la valeur est une forme d'auto-médiation de la richesse. Comme j’en donnerai des détails, l'analyse du capital chez Marx est celle d'un système social basé sur la valeur qui à la fois produit et contraint la possibilité historique de son propre dépassement vers un ordre social basé sur la richesse matérielle. Ainsi, dans la structure de cette interprétation, ce qui caractérise fondamentalement le capitalisme est une forme historiquement abstraite de médiation sociale constituée par le travail. Bien que la forme historiquement spécifique de médiation est constituée par des formes déterminées de pratiques, ce qui arrive est quasi-indépendant des gens qui sont engagés dans ces pratiques. Le résultat est une nouvelle forme historique de domination sociale, qui soumet les gens à des impératifs rationalisés de plus en plus impersonnels et à des contraintes qui ne peuvent pas adéquatement être saisies en termes de domination de classe ou, plus généralement, en termes de la domination concrète de groupements sociaux ou d'agences institutionnelles de l'Etat et/ou de l'économie. Elle n'a aucun lieu déterminé (comme dans la notion de pouvoir chez Foucault) et bien que constituée par les formes déterminées de pratiques sociales, cela ne semble pas être social du tout. Significative est à cet égard la détermination temporelle chez Marx de la grandeur de la valeur. Dans sa discussion sur la grandeur de la valeur en termes de temps de travail socialement nécessaire, Marx indique une spécificité de la valeur comme étant une forme sociale de richesse dont la mesure est temporelle : la productivité croissante augmente les quantités de valeurs d'usage produites par unité de temps, mais il résulte seulement de cela des augmentations à court terme de la grandeur de valeur créée par unité de temps. Une fois que cette augmentation productive devient générale, l'ampleur des chutes de valeur ramène celle-ci à son niveau de base. Le résultat est une sorte d’effet moulin de discipline [treadmill effect]  sans fin. D'une part les niveaux accrus de productivité aboutissent à de grandes augmentations de production de valeur d'usage, cependant la productivité accrue n'aboutit pas aux augmentations proportionnelles à long terme de valeur (la forme sociale

de la richesse dans le capitalisme). Notez que cet effet moulin de discipline particulièrement dynamique est enraciné dans la dimension temporelle de la valeur et on ne peut pas entièrement expliquer cela par le fait que ce modèle ce soit généralisé (par exemple, par la concurrence). La forme abstraite historiquement spécifique de domination sociale intrinsèque aux formes fondamentales de médiation sociale dans le capitalisme est la domination des gens par le temps. Cette forme de domination doit nécessairement à une forme historiquement spécifique de temporalité abstraite, issue du temps newtonien, qui s’est constituée historiquement avec la forme marchandise. Cette dynamique que j'ai brièvement décrite, est au cœur du capital, qui, pour Marx, est une catégorie de mouvement. Il entraîne un processus incessant d'auto-expansion de la valeur, un mouvement directionnel, sans « télos » externe, qui produit les cycles à grande échelle de production et de consommation, de création et de destruction. Significativement, dans la présentation de la catégorie de capital dans Le Capital, Marx la décrit avec la même langue utilisée par Hegel dans la Phénoménologie, en ce qui concerne le « Geist » [Esprit] - la substance en automouvement est le sujet de son propre processus. Ainsi, Marx suggère en effet qu'il existe vraiment, dans le sens hégélien, un Sujet historique au sein du capitalisme. Mais encore - et c'est d'une importance cruciale - il n'identifie pas ce Sujet avec le prolétariat (comme le fait Lukács) ou même avec l'humanité. Au lieu de cela il l'identifie avec le capital. La critique que fait Marx de Hegel dans Le Capital suggère que les relations capitalistes ne sont pas extrinsèques au Sujet comme si elles entravaient sa pleine réalisation. Il analyse plutôt celles là comme constituante du Sujet. Cependant, à leur niveau le plus profond, ces relations sont des formes de médiation qui ne peuvent pas être saisie entièrement en termes de relations entre des propriétaires de moyens de production et des ouvriers sans propriété, aussi important que fut le rôle de ces derniers dans la genèse du capitalisme et comme ils le sont encore au sein du capitalisme. Dans sa théorie de la maturité, Marx ne pose pas le principe d'un méta-sujet historique, comme le prolétariat, qui se réalisera dans une société socialiste future, mais fournit la base pour la critique d'une telle vision. Cela implique une position très différente de celle de théoriciens comme Lukács, pour qui la totalité sociale constituée par le travail fournit le point de vue de la critique du capitalisme et permet de réaliser le socialisme. Dans Le Capital, la totalité et le travail la constituant, sont devenus les objets de la critique. Le Sujet historique est la structure aliénée de la médiation sociale qui est au cœur de la formation capitaliste. Les contradictions du capital amènent à l'abolition, non pas à la réalisation du Sujet. Dans Le Capital Marx enracine en fin de compte la dynamique historique du capitalisme dans le double caractère de la marchandise et par là du capital. La dynamique de l’effet moulin de discipline sans fin que j'ai décrite, est au cœur de cette dynamique. On n’arrive pas à la saisir si ce que l’on entend par la catégorie de survaleur est compris seulement comme une catégorie d’exploitation, comme survaleur et pas aussi comme survaleur, donc comme un excédent d’une forme temporelle de richesse. Le caractère temporel de cette dynamique n'est pas seulement abstrait. Bien que les changements de la productivité dans la dimension de la valeur d'usage, ne changent pas la quantité de valeur produit par unité de temps, ils changent vraiment la détermination de ce qui compte comme une unité donnée de temps. En effet, l'unité de temps (abstrait) est poussée en avant, dans le temps

(historique). Le mouvement est celui du temps. Tant le temps abstrait que le temps historique sont constitués historiquement comme les structures de la domination. Cette dialectique de la valeur et de la valeur d'usage devient historiquement significative avec l'apparition d'excédent relatif de valeur et provoque une société moderne sous-jacente, dynamique, historique, non-linéaire, très complexe. D'une part, cette dynamique est caractérisée par les transformations en cours de la production et, plus généralement de la vie sociale ; d'autre part, cette dynamique historique entraîne la reconstitution en cours de sa propre condition fondamentale comme caractéristique invariable de la vie sociale - à savoir que la médiation sociale est en fin de compte effectuée par le travail et, de là, que le travail vivant reste intégré au processus de production (considéré en termes de société, comme un tout) indépendamment du niveau de productivité. La dynamique historique du capitalisme produit sans cesse ce qui est nouveau, tout en régénérant ce qui est le même. Cette double dynamique produit la possibilité d'une autre organisation de la vie sociale et gêne pourtant la possibilité de sa réalisation. Marx a saisi cette dynamique historique avec sa catégorie de capital. Dans le récit de Marx, avec la subsomption réelle du travail, le capital devient de moins en moins la forme mystifiée des pouvoirs qui seraient en réalité ceux des ouvriers. C'est que plutôt les pouvoirs productifs du capital deviennent de plus en plus des pouvoirs productifs socialement généraux qui ne peuvent plus être compris comme ceux des producteurs immédiats seuls. Cette constitution et accumulation de connaissance socialement générale rendent le travail du prolétaire de plus en plus anachronique. En même temps la dialectique de la valeur et de la valeur d'usage reconstitue la nécessité d'un tel travail. Une implication de cette analyse est que ce capital n'existe pas comme une totalité unitaire et que la notion marxienne de contradiction dialectique entre les forces et les relations de production ne se réfère pas à une contradiction entre des relations qui sont vraisemblablement intrinsèquement capitalistes (par exemple, la propriété du marché et privée) et des forces qui sont soi-disant extrinsèques au capital (le travail). Plutôt, cette contradiction dialectique est la contradiction entre les deux dimensions du capital lui-même  et est en fin de compte enracinée dans les deux dimensions de la forme de la marchandise. Comme une totalité contradictoire, le capital est génératif du complexe historique dynamique que j'ai commencé à décrire - une dynamique qui indique la possibilité de son propre dépassement. En aparté, il devrait être noté qu'en fondant le caractère contradictoire de la formation sociale par formes dualistes exprimées par les catégories de la marchandise et du capital, Marx veut dire par là que la contradiction sociale structurellement fondée, est spécifique au capitalisme. La vision de cette réalité, ou des relations sociales en général, comme étant essentiellement contradictoire et dialectique [de manière transhistorique], semble dans la lumière de cette analyse être celle qui peut seulement être assumé métaphysiquement de manière non expliquée. Cela suggère aussi que n'importe quelle théorie qui pose en principe une logique liée au développement intrinsèque à l'histoire comme tel - ou dialectique ou

évolutionnaire - projette ce qui est le cas pour le capitalisme sur l'histoire humaine en général. La compréhension du complexe dynamique du capitalisme, que j'ai décrit, rend compte d'une critique, de l'analyse sociale (plutôt que technologique) de la trajectoire de croissance et de la structure de production dans la société moderne. Chez Marx le concept clef de survaleur indique non seulement, comme l'interprétation traditionnelle l'aurait dit, que le surplus est produit par la classe ouvrière, mais ce capitalisme est caractérisé par une détermination, la forme folle de la croissance. Au sein de cette structure, le problème de la croissance économique dans le capitalisme, est non seulement qu'elle est en crise, comme c'était fréquemment et correctement souligné par des approches marxistes traditionnelles. Mais que plutôt la forme de la croissance elle-même, qui entraîne une accélération de la destruction de l'environnement naturel, est elle-même problématique. La trajectoire de croissance serait très différente selon cette approche, si le but suprême de la production était les quantités accrues de marchandises plutôt que de survaleur. Cette approche fournit aussi la base pour une analyse critique de la structure du travail social et de la nature de la production dans le capitalisme. Elle montre que le processus industriel de production ne devrait pas être saisi comme un processus technique, qui bien que de plus en plus socialisé, serait utilisé par des capitalistes privés pour poursuivre leurs fins propres. L'approche que je décris, comprend plutôt ce processus comme intrinsèque au capitalisme. Le commandement du capital pour des accélérations de la productivité provoque un appareil productif de sophistication technologique considérable, qui rend la production de richesse matérielle essentiellement indépendante de la dépense directe du temps de travail humain. Cela, à son tour, ouvre la possibilité à des réductions socialement générales à grande échelle du temps de travail et des changements fondamentaux de la nature et de l'organisation sociale du travail. Encore ces possibilités ne sont pas et ne peuvent pas être réalisées dans le capitalisme. Le développement de la production technologiquement sophistiquée ne libère pas les gens du travail fragmenté et répétitif. De même, le temps de travail n'est pas réduit sous des niveaux socialement généraux, mais est distribué de façon inégale, augmentant même pour beaucoup. Selon l'interprétation très brièvement décrite ici, la théorie de Marx s'étend loin au-delà de la critique traditionnelle des relations bourgeoises de distribution (la propriété du marché et privée). C'est non seulement une critique de l'exploitation et de la distribution inégale des richesses et du pouvoir, bien sûr qu'elle l'inclue cela. Mais elle saisit plutôt la société industrielle moderne elle-même comme capitaliste, et analyse d'une façon critique le capitalisme principalement en termes des structures abstraites de domination, de fragmentation croissante du travail individuel et de l'existence individuelle, et d’une logique folle liée à un développement aveugle. Cette approche traite la classe ouvrière comme l'élément de base du capital, plutôt que l'incarnation de sa négation, et conceptualise implicitement le socialisme non pas en termes de la réalisation du travail et de la production industrielle, mais en termes de l'abolition possible du prolétariat et de l'organisation du travail basé sur le travail de prolétaires, aussi bien que de l’abolition du système dynamique de contrainte abstraite constituée par le travail comme activité socialement médiatisante. Cette approche re-conceptualise une société post-capitaliste en termes de dépassement du prolétariat, autrement dit, l'auto-abolition du

prolétariat et du travail qu'il fait - c'est-à-dire en termes d'une transformation de la structure générale du travail et du temps. Dans ce sens, il diffère autant de la notion marxiste traditionnelle de la « réalisation » du prolétariat, que du mode capitaliste de suppression des classes nationales de travail en créant, dans la structure de la distribution inégale du travail et du temps, une classe sous-prolétaire, nationalement et mondialement. Bien que le niveau logiquement abstrait de l'analyse décrite n'aborde pas ici immédiatement la question des facteurs spécifiques étant à la base des transformations structurelles des trente ans passés, il peut fournir une structure dans laquelle ces transformations peuvent être fondées socialement et comprises historiquement. En même temps il pourrait fournir la base pour une théorie critique des pays du « socialisme réellement existant » comme formes alternatives d'accumulation capitaliste, plutôt que comme modes sociaux qui auraient représenté la négation historique du capital, dans cependant une forme imparfaite. Attendu qu'elle cherche une fondation sociale et  qu'elle est une critique des relations sociales abstraites quasi-objectives et de la nature de la production, du travail et des impératifs de croissance dans le capitalisme, cette approche pourrait aussi commencer à s'adresser à plusieurs préoccupations contemporaines, à des inassouvissements et à  des aspirations des façons qui pourraient être lié au développement même du capital - même si c’est pas dans les termes traditionnels des classes.  Elle pourrait aussi être capable de s'approcher de la croissance mondiale des  formes de « fondamentalisme » comme de populisme, formes fétichisées d'opposition aux différents effets du capitalisme mondial néo-libéral. Dans la constitution d'une structure pour aborder de telles questions, l'interprétation que j'ai décrite cherche à contribuer au discours d'une théorie sociale critique contemporaine et à notre compréhension des transformations d'une grande portée, de notre univers social.

Un certain nombre de questions de l'auditoire ont suivi : Question : Vous parlez du danger de la désillusion au sein du mouvement anticapitaliste, du fait d’une accentuation exacerbée sur les critiques traditionnelles du capitalisme que vous décrivez. Comment rapprocheriez-vous l'antisémitisme et probablement le fondamentalisme islamique, à cette sorte d'à mi-chemin de la critique que vous critiquez ? Réponse : Je devrais dire quelque chose de la partie [du livre] sur l'antisémitisme pour ceux de vous qui ne l'avez pas lu, pour que vous compreniez d'où la question découle. J'ai écrit il y a des années l'article sur l'antisémitisme [1986] et j'ai essayé de traiter cela en utilisant l'analyse de Marx. J'ai prétendu que l'antisémitisme est très diffèrent de la plupart des formes de racisme. Il diffère d'eux parce qu'il projette un énorme pouvoir invisible global des Juifs. L'idée entière d'une conspiration mondiale est intrinsèque à l'antisémitisme moderne. J'ai essayé d'analyser l'antisémitisme par rapport à la notion marxienne du caractère duel de la catégorie de marchandise. En développant l’idée de l’association des fétiches à l'idée du caractère duel de la marchandise, j'ai soutenu que la forme elle-même rend la séparation possible du concret (comme étant socialement « naturelle », si on veut vraiment la lier à la théorie des races) et de l'abstrait, abstrait que l'on

voit comme empiétant sur le concret et le déformant. Cette opposition [le concret et abstrait de la marchandise] a permis de comprendre une caractéristique centrale de l'idéologie nationale-socialiste. Car cette idéologie n'était pas fondamentalement antimoderne et c'est une erreur de l'étiqueter comme telle. Il est vrai qu'elle a revendiqué défendre la paysannerie et le travail artisanal, mais elle a aussi affirmé la production technologique et industrielle moderne. Il y a plus de sens à voir l'idéologie comme l'affirmation de la dimension concrète - qui inclut la technologie et la production industrielle, aussi bien que la paysannerie et le travail manuel - comme cœur de la vie sociale saine, organique, contre la dimension abstraite, qui est matérialisée par le capital financier. Une des raisons pour laquelle je réagis très fortement à la séparation mécanique du capital financier et du capital industriel, est qu’en fin de compte, elle est déjà le fait du populisme de droite. Je pense que les gens ont oublié qu'il y avait des formes d' « anti-impérialisme » avant 1945 qui n'étaient pas favorables à l’émancipation, et qu'il y avait un fascisme international et que le fascisme n'est pas juste une défense militarisée de la société bourgeoise, un policier battant au premier-plan des ouvriers avec un banquier à l'arrière-plan. Les mouvements comme le national-socialisme se sont vraiment vus comme des révoltes contre l'ordre bourgeois et d'autres les ont aussi vus comme cela. J'essayais non seulement d'éclairer l'antisémitisme, mais aussi ce que je considérerais comme le caractère réactionnaire de certaines formes anti-impérialistes. Toutes les formes anti-hégémoniques ne sont pas émancipatrices. À cet égard, la question du fondamentalisme est une question énormément complexe que je ne peux même pas commencer à décortiquer ici. Il est vraiment notable de voir la manière dont il s'est répandu - par exemple, aux Etats-Unis, dans le monde musulman et en Asie du Sud (les Européens font d'autres choses quand ils deviennent réactionnaires - ils ne deviennent pas des fondamentalistes). Pourquoi certaines formes de mécontentement ont pris cette forme, c'est, je pense, très compliqué d’y répondre, mais si vous lisez les écritures de quelqu'un comme Qutb - l'idéologue des Frères Musulmans (Hamas est une ramification de cette organisation) -, ce qui est remarquable est que son attaque du projet Sioniste n'est pas d'abord parce qu'il déplace des paysans palestiniens ou quoi que ce soit comme ça ; il s’y oppose parce que ce projet est la tête de pont pour une civilisation mondiale dégénérée créée par des Juifs, comme Freud, Durkheim et Marx, qui dessèche la vitalité organique de sociétés saines. Une telle analyse a très peu à faire avec la tradition musulmane. Il y a beaucoup d'échos avec l'idéologie national-socialiste, mais pas simplement parce que les Nazis ont mis beaucoup d'argent dans leur projet égyptien. Je pense qu'il y a quelque chose de l’ordre de la structuration des formes par elles-mêmes qui se prête à cette sorte de pensée de conspiration mondiale. Q. Je pense que votre analyse de la forme marchandise est juste, mais comment faites-vous le saut vers une critique de la vie quotidienne ? En un sens votre critique est très large, mais la vie quotidienne est immensément compliquée, se poursuivant avec toutes sortes de médiations. Dans votre livre « Temps, Travail et domination sociale », vous critiquez Habermas très clairement, mais je ne suis pas sûr que vous soyez en train de comparer des éléments comparables. Habermas et l'Ecole de Francfort regardaient les vestiges de formes sociales quotidiennes dans le capitalisme et essayaient de

les comprendre, tandis que vous semblez travailler à un niveau d'abstraction plus élevé. R. Je reconnais qu'il y a certainement beaucoup de médiations qui doivent être mises au point pour traiter avec la vie quotidienne, mais on peut laisser Habermas de côté - je ne pense pas vraiment qu'il ait beaucoup à dire pour ce qui est de la « vie quotidienne ». Je pense qu'il parle de concepts qui indiquent l'existence de la vie quotidienne (rires d’auditoire) mais cela diffère beaucoup du fait d'avoir des concepts qui expliquent la vie quotidienne ; il a cette vision d'une résistance presque ontologiquement basée sur ce qu'il appelle la colonisation du monde-de-la-vie par le système. C'est une approche que je trouve problématique. Quoi qu’il en soit, je ne voudrais pas essayer de me comparer aux Théoriciens Critiques et à la richesse avec laquelle ils se sont approchés de tant de dimensions de la vie sociale. Néanmoins, il me semble que ce qui est aussi important, est la compréhension qui encadre ce qu'ils ont fait. Ce que je discute, est que leur construction et compréhension avaient beaucoup à voir avec leur compréhension du capitalisme et de ses contradictions. Pour quelqu'un comme Adorno, il n'y a plus aucune contradictions intrinsèques. Mais cependant, les mouvements des années 1960 pourraient poser problème, car on doit expliquer la hausse de ces types de mouvements sociaux. Si nous avions à rendre compte sérieusement d’une théorie du capitalisme, l'apparition de ces mouvements devrait au moins être rendue plausible en ce qui concerne une théorie du capital. Mais cela exigerait la présentation d'une notion de contradiction différente de celle considérée par les Théoriciens Critiques. Donc j'essayais de repenser le cadre de leur courant d’analyse – un courant d’analyse pour qui j'ai beaucoup de sympathie. De même j'ai beaucoup appris de Lukács, bien que je sois très critique des aspects importants de son approche. J'apprends de lui et le critique, pour pousser le projet plus loin. À cet égard, il me semble - et cela commence seulement au niveau de la complexité de ce que vous avez juste soulevé - que la notion de forme sociale est fondamentalement significative. L'idée de forme sociale permettrait de commencer à fournir une analyse sociale-historique de ce que Foucault a essayé d'analyser comme discursif, ou en termes de pratiques disciplinaires. Se concentrer sur la propriété privée des moyens de production cela n'aborde pas les types de questions soulevés par Foucault. Cette sorte de définition étroite du capitalisme laisse non seulement la forme de l'Etat complètement à l'extérieur de sa considération, mais elle ne peut pas traiter avec l'argument de Foucault sur les pratiques disciplinaires. Encore que le traitement de Foucault de ces pratiques est lui aussi problématique. Il fournit une analyse historique qu'il ne peut pas expliquer. Si écrivant sur la naissance de la clinique ou de la prison, Foucault nous donne l'impression qu'il existe un certain nombre de ruptures historiques liées entre elles, elles viennent contredire son insistance à parler d'une caractéristique tout à fait contingente de l'Histoire. Cependant, il ne peut pas expliquer ces ruptures sur la base de ses considérations métathéoriques. Et il me semble que l'idée de forme sociale permettrait, au moins, de commencer l’étude (ou l’approche) de quelque chose comme la croissance des disciplines, cette sorte de micro-rationalisation du corps et de la vie d’un point de vue historique, auxquelles les approches de base/superstructure ou une lecture économiciste ne peuvent pas arriver.  

Q. Deux questions - d'abord, sur la question du progrès dans l'histoire humaine, que pensez-vous de la science, dans le sens de science empirique, la question de son objectivité et sa relation au capitalisme ? Et deuxièmement, argumentant contre ce que je vois comme une sorte d'idéalisme dans votre position, je veux indiquer que le marxisme est défini comme le projet de l'émancipation de la classe ouvrière, que vous critiquez. Je voudrais vous presser un peu plus à cet égard - Cela m'a rappelé un peu la critique de Lénine par Raya Dunyaskaya, pour ne pas avoir lu jusqu’au bout la Logique d'Hegel. Et il semble que vous critiquiez les marxistes pour ne n'avoir pas lu Le Capital jusqu’au bout. Je crains que vous puissiez succomber aux résultats des défaites de 1968 qui ont abouti aux débâcles poststructuralistes. Il me semble que vous suggérez qu’en prenant l’Esprit de Hegel pour le prolétariat, plutôt que pour le capital, cela mène vers des erreurs politiques et que Lénine a donc eu tort automatiquement. Je veux vous placer dans le cadre de la carte politique du 20ème siècle, comme il l’était. R. Vous avez retraduit ce que j'ai dit de l'histoire et vous y avez ajouté le mot de « progrès ». Je me référais beaucoup plus à l'idée - et peut-être vous pouvez l'appeler le progrès - que l'histoire a une sorte de moteur intrinsèque qui la conduit. Et je pense que c'est uniquement le cas dans le capitalisme et que l’analyse de Marx regarde cette unicité. Il y a des développements historiques dans d'autres formations sociales, mais ces développements ne sont pas du tout continus. Mais laissez-moi reprendre sur votre exemple à propos de la science : par exemple, ce qui est significatif pour moi si on considère la révolution scientifique du 17ème [siècle], c'est la voie différente prise pour conceptualiser le réel. Tandis que la science aristotélicienne a regardé les qualités des choses, Galilée et Descartes ont dit que ce qui est vraiment réel sont des qualités primaires - matière en mouvement - et tout le reste qui est qualitatif n'est le résultat que de nos sens. Ce tournant a amené certains types de développements qui ont été très impressionnants, mais là dans le cadre de certaines sortes de questions. Car d'autres sortes de questions sont mises de côté. La science aristotélicienne a beaucoup plus en commun avec ce que Lévi-Strauss appelait « la pensée sauvage » qu'avec la pensée de Galilée. Levi-Strauss a soutenu qu'il y a une longue période stable, de plusieurs milliers d'années, en termes de développement scientifique et technologique. Le Moyen Âge n'est pas particulièrement avancé sur la Rome Antique, qui n'est pas avancée sur l'Egypte Antique. Un énorme changement arrive alors avec le développement du capitalisme. Ce n'est pas une question d’accélération d’un développement identique [qui était déjà là] ; la compréhension de la nature elle-même, dirais-je, est structurée par la forme de la marchandise. C'est seulement avec le capitalisme que vous pouvez vraiment parler de cette « locomotive » de l'histoire. Un problème que j'ai avec une large partie du post-structuralisme, est qu'il affirme l'idée de contingence dans une voie qui dissout l'existence du capitalisme. De telles approches ont raison de rapprocher la contingence de la liberté. Mais elles ont tort en ceci qu'elles ne voient pas que le capitalisme est une contrainte énorme qui pèse sur la contingence. La deuxième partie de la question - je ne sais pas où je me mettrais sur la carte. Je ne pense pas que j'ai été cela sous l'influence des poststructuralistes. Je ne les ai pas aimés depuis le début. Je ne crois certainement pas que si Kautsky ou Lénine avaient lu Le Capital «  correctement », les choses

sembleraient très différentes. Ils lisent Le Capital lors de la première partie du 20ème siècle. Je le lis clairement pour la première partie du 21e siècle. Bien sûr je soutiens que c'est la signification des catégories - mais pas parce que je pense que j'ai un aperçu privilégié sur les motifs de Marx ou sur ses intentions, sur ce qu'il a vraiment voulu dire. Je ne prétends pas avoir cette perspicacité. C'est la signification que les catégories ont aujourd'hui. Il y a des façons différentes d'approcher les textes de Marx. Il y a quelques personnes qui cherchent des contradictions logiques et des ruptures dans la pensée de Marx - c'est une approche possible. J'essaye de faire l'approche de  la cohérence non contradictoire de ses catégories. Pas parce que je pense qu'il était un génie historique mondial, mais parce que j'essaye de voir à quelle distance les catégories nous prendront dans le développement d'une théorie critique puissante du présent. Mon interprétation du prolétariat, je pense, était fortement sous l'influence des années 1960, non juste de 1968. Cette décennie a vu la hausse des mouvements de masse qui n'étaient pas ceux du mouvement ouvrier ou du paysan traditionnel ou des mouvements petit-bourgeois. En même temps, dans les métropoles, vous aviez la fin de la croissance de la classe ouvrière. Ce qui commence à affecter beaucoup de personnes - incluant les parties de la classe ouvrière - est le travail même qu'ils font et non juste les conditions de travail ou le niveau de rémunération. La nature et la structure du travail lui-même ont commencé à être défiées. Est-ce que le prolétariat est crucial au capitalisme ? Oui, absolument. C'est en réalité plus crucial au capitalisme que la bourgeoisie. Vous pouvez avoir le capitalisme sans la bourgeoisie mais vous ne pouvez pas avoir le capitalisme sans le prolétariat. Le fait de surmonter le capitalisme exige l'auto-abolition du prolétariat. Cela rend la question de la politique de gauche extrêmement difficile. Comment pouvez-vous parler de l'auto-abolition du prolétariat quand les travailleurs sont poussés contre le mur ? Je pense qu'il est très difficile d'essayer d'obtenir un terrain d'entente entre la question de la défense des accomplissements des mouvements ouvriers dans un univers néolibéral et une position qui évite d'hypostasier la classe ouvrière comme le porteur de l'avenir. Je ne prétends pas y avoir apporté n'importe quelles réponses faciles, mais je pense vraiment que l'abolition de la classe ouvrière est la clef à la libération de l'humanité. Je suis d'accord avec la formulation de Marx. Q. Vous parlez des possibilités de surmonter le mode capitaliste de production et je veux vous en demander un peu plus, comment vous voyez le fait de le surmonter… parfois vous parlez de ce dépassement comme s'il produisait un ordre basé sur la richesse matérielle plutôt qu'un ordre basé sur la valeur et, vraiment, sur la survaleur, mais je me demande si cela ne part pas de l'aperçu fondamental de formes sociales et je dirais la forme sociale et de son but. Je veux dire que la marchandise est vraiment marchandise-capital et est produite pour un but spécifique, qui est la valeur, donc ma question est la question de la richesse matérielle comme un but. Est-ce que poser en principe une société orientée vers la production de richesse matérielle est en réalité un évitement de la question de la détermination de la forme sociale et de son but ? Quelle est la forme sociale de la richesse matérielle dans la post-société capitaliste ? R. C'est extrêmement abstrait. Par opposition aux gens qui voient seulement la valeur comme une catégorie du marché, ou ceux-là qui suivent Jeanne Robinson qui voit la valeur comme quelque chose qui sera seulement compris

dans le socialisme, j'essayais de parler de la valeur comme une forme sociale fondamentale du capitalisme et j'ai laissé la question de la forme future, indéterminée - exprès, parce qu'il me semble que c'est avec les contradictions du capitalisme, dans le meilleur cas, qui portent vers la possibilité, que la forme existante peut être surmontée. Quand j'utilise les mots la « richesse matérielle », je suggère qu'une forme future ne soit plus une automédiation de la richesse - elle devrait être obtenue par médiation, par exemple, politiquement. Cela soulève alors la question entière du politique. Q. Une chose sur laquelle je voudrais que vous approfondissiez, est le temps et la centralité du temps comme mesure du travail abstrait dans le capitalisme. R. Je soutiens que le temps socialement nécessaire de travail est d'une part simplement une déclaration descriptive - combien de temps cela prend pour produire un gadget, par exemple - et d'autre part il décrit une contrainte. Si vous ne produisez pas le gadget dans les paramètres du temps socialement nécessaire de travail, vous n'avez pas produit la valeur décidée par ces paramètres. Il me semble qu'il est le deuxième moment, obligatoire, qui devrait être l'objet de la critique. Parce que nous n'allons pas simplement supprimer le temps constitué par la formation sociale capitaliste - le temps newtonien du temps historique - la question est si ce serait possible pour le temps d'être traité comme descriptif, plutôt qu'abstraitement normatif et obligatoire. Il me semble que la tâche est d'essayer et de démonter les deux.

Q. Vous suggérez une fois, que la discussion sur l'auto-abolition du prolétariat, en termes marxiens, doive être conduite de façon imminente, c'est-à-dire nous ne pouvons pas juste inventer un certain récit, mais devons essayer de la fonder immédiatement, et c'est ce que fait Marx dans Le Capital. Dans un certain sens il a identifié la lutte ouvrière pour se libérer du capital, pour avoir du temps pour un développement social libre. N'est-ce pas là où l'auto-abolition du prolétariat rentre en scène et pas dans la concoction d'un certain grand plan ?

R. Les débuts de telles luttes ont été rapidement fermés par la crise du fordisme lui-même. Mais il y avait déjà un début de développement dans cette direction parce qu'on peut argumenter de manière plausible, qu'un grand nombre d'ouvriers sont devenus de plus en plus insatisfaits par le type de travail qu'ils faisaient. Si dans la question, nous prenons au sérieux la vision qui pense que les subjectivités sont historiquement constituées, les appels d'une telle subjectivité, sur le travail, devraient être généraux, non limités aux seules parties de la classe ouvrière. C'est-à-dire on devrait voir le caractère général de la lutte déjà dans une variété de luttes. Cela suggère une certaine sorte de politique - qui était désastreusement absente aux Etats-Unis - une certaine sorte de politique qui essaierait au moins d'obtenir que ces mouvements se parlent l'un à l'autre. Pas dans quelque mécanique de « coalition arc-en-ciel - nous sommes tous opprimés », mais plutôt comme étant déplacés par les mêmes impulsions, dans un sens et par des imaginations semblables pour quelque chose mieux. Je désespère  au sujet de la possibilité d'une telle politique maintenant, mais je pense beaucoup que les attentes d'émancipation doivent venir dans les luttes elles-mêmes et que la lutte pour le temps est de

nouveau à l'ordre du jour. Les gens de l'Amérique travaillent tout le temps - peut-être nous serons capables de pousser la question plus loin cette fois. Q. Dans votre livre vous semblez suggérer qu'une économie planifiée est plus dangereuse que le capitalisme d'économie de marché. Quelles sont les leçons pour la gauche aujourd'hui des horreurs Stalinistes dont nous pouvons apprendre ? R. Vous savez, j'étais toujours dans une position inconfortable avec l'opposition statique « de planification » du « marché » parce que tout dépend de ce qui est planifié. Ce qui était planifié en Union soviétique était l'accumulation primitive. Vous n’avez pas besoin d’être un Menchevik pour voir que le projet de domination sera un échec dans l'histoire. Il y a quelques années je passais en revue le texte de Lénine « Que faire? » Ce qui m'a vraiment frappé était que sur un certain niveau fondamental Lénine et Bernstein ont partagé une supposition commune - que l'histoire se déplaçait contre une révolution ouvrière. Bien sûr ils ont tiré des conclusions diamétralement opposées. Mais je suggérerais que déjà en 1904/1905 Lénine a développé l'idée d'une révolution qui se fera contre le flux de l'histoire. Alors parler simplement de l'Union soviétique comme d'une économie planifiée sans nouvelles déterminations, est une des nombreuses altérations à laquelle peut résister une analyse marxienne profondément historique. Je ne suis pas soupçonneux vis-à-vis de la planification en soi - cependant je veux vraiment découvrir ce qui est planifié ou coordonné. D'un certain point, la gauche se trouve vraiment devant le besoin de revisiter sérieusement la question de l'Union soviétique. Q. Diriez-vous que le communisme en Union soviétique a progressé - comme on a supposé que St. Augustin a progressé - de la raison à la foi ? C'est devenu une question de foi plutôt que de raison. Des attributs pseudo-religieux commencent à apparaître dans l'idéologie Staliniste. R. C'est une question très compliquée, impliquant un certain nombre de déplacements. Une partie de la question implique la relation des activistes communistes dans le monde entier et de l'Union soviétique, tant en termes des vues du monde de l'ancien que la politique de cedernier. Par exemple, Saddam Hussein a abattu le Parti communiste irakien avec la bénédiction de l'Union soviétique et la bénédiction des Etats-Unis. Ce n'était pas la première fois que l'Union soviétique a liquidé des communistes locaux. Votre commentaire ouvre un énorme jeu des questions qui exigent une analyse sérieuse. Q. D'une part vous êtes très critique de l'Union soviétique et de l'autre vous dites aussi que le communisme est l'auto-abolition du prolétariat. Pouvez-vous en dire un peu plus ? Parce que dans le cas de l'Union soviétique la classe ouvrière n'a certainement pas été supprimée. Je trouve frappant que nous avions un mode non-capitaliste de production où néanmoins le prolétariat continue à exister. Nous avions une logique de capital et le travail comme une activité servant de médiation, mais en même temps nous devons y considérer l'aspect non-capitaliste. R. Si on regarde derrière nous le modèle du 20ème siècle - le découpage temporel du 20ème siècle -, une façon de le faire est de regarder la hausse et

la chute du capitalisme d'Etat centralisé, le capitalisme fordiste. C'est un mouvement général. Vous pouvez dater ses commencements en 1914 (ou 1917 à l'Est) et vous pouvez dater sa fin à l'Ouest en 1973 (1989 à l'Est), la hausse et la chute de cette forme –en laissant l'Union soviétique de côté pour un instant - sont advenues de façon indépendante du type de parti politique qui était au pouvoir. L'expansion de l'État-Providence arrive partout à l'Ouest après environ 1949 et on le démonte partout dans les années 1970, indépendamment du fait que ce soit les Sociaux-démocrates ou les Démocrates Chrétiens, les Républicains ou les Démocrates qui soient au pouvoir. On ne peut pas expliquer ce modèle dans des termes locaux et contingents. Cela ne signifie pas qu'il n'y a aucune spécificité ou des inflexions locales impliquées, mais il me semble que ces modèles à grande échelle exigent une certaine explication et qu'une théorie du capital (à la différence du poststructuraliste et des positions anti-nécessité) peut aborder de telles questions. L'Union soviétique, à mon avis, devrait être comprise dans la plus grande structure d'une configuration historique d'Etat-centralisé du capitalisme. Dans cette structure historique il a représenté une tentative pour un pays semi-périphérique, d'apparaître dans cette position. Comme vous l'avez indiqué, vous ne pouviez pas avoir l'abolition de la classe ouvrière dans cette situation. Au contraire, vous aviez la constitution d'une classe ouvrière par un processus d'accumulation primitive commandée par l'Etat. Ce qui est arrivé en Union soviétique sous Staline s’est passé pendant plusieurs décennies brutales et cela a historiquement récapitulé ce qui avait pris des centaines d'années brutales en Angleterre. Ce processus était de constituer le capital national. Il a été cependant présenté comme la construction du socialisme, ainsi a été la déformation complète de la poussée critique de l'analyse de Marx. Une des raisons pour lesquelles j'ai essayé de traiter avec les catégories de marchandise et de capital sans référence d'abord aux catégories de la propriété du marché et de la propriété privée, l’a été pour qu'elles puissent aussi illuminer de telles formes de capital national d'Etat-centralisé. Autrement la théorie critique du capital devient beaucoup plus partielle par rapport à ce qu'elle devrait être - le capitalisme libéral du dix-neuvième siècle. Q. Pouvez-vous expliquer ce que vous entendez par « concret » et « travail abstrait » dans un peu plus de détails ? R. Dans l'analyse du travail dans le capitalisme, Marx distingue le travail  « concret » et «  abstrait ». Je suggère que le « travail concret » se réfère simplement à ce que nous nous entendons normalement comme l' « activité de peine ». Le « travail abstrait », cependant, est un concept très difficile. Je suggère que ce que Marx signifie par là, est que ce travail soit une fonction dans la société capitaliste comme activité sociale servant de médiation, et qui diffère de la fonction d'activité de peine dans une autre société et que c'est là un point de départ pour son analyse entière du capitalisme. Pour Marx, le travail dans le capitalisme est historiquement spécifique pour les deux de ses dimensions [concret et abstrait], et pourtant il y a une différence. Comme je l'ai dit, le « travail abstrait » n'est pas le « travail concret » en général, mais se réfère à la fonction de médiation du travail dans le capitalisme. Dans l'analyse de Marx cette fonction existe seulement dans le capitalisme. La catégorie de

« travail concret » existe aussi seulement dans le capitalisme, dans le sens où elle se réfère à l’entièreté d’un éventail d'activités que dans d'autres sociétés on ne voit pas comme étant semblables. On les voit comme étant différentes ontologiquement l'une de l'autre. Cela ne signifie pas que les gens ne soient pas engagés dans ces activités, mais qu'ils les comprennent différemment. Néanmoins, il est imaginable que l'on pourrait prendre la catégorie de « travail concret » et l'appliquer à d'autres formes de vie sociale, mais seulement si on est conscient du fait que les acteurs eux-mêmes n'ont pas à considéré ces activités dans cette vision. Mais cependant, prendre la catégorie de « travail abstrait » et l’appliquer avant la formation sociale capitaliste, cela est complètement illégitime. Ainsi, dans la tentative d'analyser une société précapitaliste, on devrait mettre au point ses propres catégories structurantes intrinsèques ; on ne commencerait pas nécessairement par le travail. La spécificité du travail dans le capitalisme est qu'il médiatise les  interactions humaines avec la nature, aussi bien que les relations sociales entre les gens. Ce double caractère est historiquement spécifique (ce qui a été mal compris par Habermas quand il a posé de façon transhistorique le principe de la distinction entre le travail et l'interaction). C'est précisément parce que le travail dans le capitalisme les médiatise tous les deux, qu'il est si central ; il constitue les relations sociales particulières caractérisant le capitalisme. Dans une autre société cela ne peut pas être le cas - aussi important que puisse être le travail pour n'importe quelle société. Q. « La gauche antiallemande » (en Allemagne) a été connue pour avoir apporté des drapeaux américains et israéliens lors des manifestations anti-guerre. Je me demande si vous feriez des remarques à ce propos, dans ce sens où votre travail les influencerait ? R. Je trouve en réalité les aspects du mouvement anti-guerre aujourd'hui, très différents du mouvement antimilitariste des années 1960. D'une part, il y a une réelle réification en marche, qui fait que la mondialisation du capital et les Etats-Unis sont complètement réunis, ils font un. D'autre part, les éléments à gauche en Allemagne qui sont critique de cette réification, réagissent comme vous avez décrit, et je pense c'est une erreur sérieuse. La rupture elle-même est indicative d'une impasse qui s'est étendue à gauche, non seulement en ce qui concerne le Moyen-Orient, mais aussi de manière plus générale. Cette opposition dualiste ne présente pas un choix significatif pour des progressistes. Il y a eu trop peu d'analyses de ce que serait un véritable dilemme pour la gauche, conceptuellement et politiquement : le conflit entre un pouvoir impérialiste global et un régime fasciste local brutal (Que le parti Ba'ath a été soutenu par l'Union soviétique ne le rend pas moins fasciste). La mobilisation massive contre la guerre, cependant, a eu tendance à éviter le dilemme. Mais la situation diffère fondamentalement de celle des années 1960. Correctement ou inexactement, plusieurs à gauche dans les années 1960 ont pensé que les communistes vietnamiens ont vraiment représenté quelque chose d'émancipateur et que l'empire américain empêchait quelque chose de progressiste dans l'événement. C'était aussi la supposition qu'il y avait derrière les mouvements contre la politique américaine en Amérique Centrale, pareil pour les mouvements qui ont soutenu l'ANC. Mais la situation dans le Moyen-Orient est aujourd'hui fondamentalement différente. Elle pose un dilemme. Il semble encore que l'opposition aux Etats-Unis est en soi considérée par

plusieurs comme progressiste. Cela implique non seulement une réification du capital global comme de l'Amérique (ce qui est une erreur, malgré la misérable administration de Bush), mais est aussi la forme vidée de sens du dualisme de la Guerre froide. Je ne suis pas heureux que mes écrits soient utilisés dans la voie que vous mentionnez, parce que je veux qu'ils soient utilisés pour casser ce dualisme. Mars 2007.

Traduction :Clément Homs.  

[1] Moishe Postone explique cette question, qu’il laisse ici totalement en suspend, dans Temps, travail et domination sociale, éditions Mille et une nuits, 2009, p. 185-215. (Note de la traduction)