SARTRE, PENSEUR DE LA LIBERT - Projets lyc- ? 3 intolrable . Sartre fait alors remarquer

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    13-Sep-2018

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    Confrence-dbat avec Philippe FONTAINE, Matre de Confrences lUniversit de Rouen,

    organise par C. Michalewski, prof. au lyce Jean-Pierre Vernant, Svres,

    le 14 octobre 2008, 20h45, la Maison Pour Tous de Ville dAvray : http://lyc-sevres.ac-versailles.fr/info_soirees08-09.php

    SARTRE, PENSEUR DE LA LIBERT

    Dans une confrence destine un large public, Jean-Paul Sartre

    rsume lintuition fondamentale de sa philosophie laide de la formule : lexistence prcde lessence . Il sagit de lexistence humaine, qui diffre radicalement de lexistence des objets fabriqus ; par exemple cette bouteille deau qui se trouve l, devant le confrencier, existe. Mais avant dexister, elle a t pense, dessine par un bureau dtude au service du fabricant ; elle a t conue expressment pour contenir de leau. Construite selon un modle et pour un usage, cette bouteille a t un concept, une ide, autrement dit une essence, avant dtre une existence. Mais moi homme, jexiste tout simplement. Ma personnalit nest pas construite sur un modle dessin davance et pour un but prcis. Quand il sagit de lhomme, lexistence prcde lessence. Ce primat de lexistence sur lessence entrane une philosophie de la libert : cest moi qui choisis de servir telle fin, de mengager dans telle entreprise.

    En affirmant ce primat de lexistence, Sartre sen prend assurment la thologie essentialiste de certains philosophes classiques. Il soppose tout fait la thologie rationnelle de Leibniz qui voulait que Dieu ait dabord imagin le concept dhomme possible pour le raliser ensuite. Le rel nest alors que la drivation du possible. Dans une telle philosophie, lexistence concrte nest que le dploiement de lessence. Et les actes de toute ma vie par exemple ne feraient quexpliciter la formule initiale qui soi-disant me dfinirait. Mais lhomme nest pas le produit dun calcul, ni la ralisation dun concept prdtermin ; il est une crature libre quaucune science ne peut expliquer. Par l, lexistentialisme soppose radicalement au scientisme, qui estime pouvoir expliquer lhomme comme une chose. De mme que la science sefforce de dgager les lois des phnomnes naturels, qui permettent de les expliquer (la loi de la causalit, qui permet de rendre compte dun effet en remontant jusqu sa cause), le scientisme prtend gnraliser ce type dexplication la ralit dans son ensemble, y compris la ralit humaine, lhomme lui-mme. Mais sil est toujours possible dtudier lobjet du dehors (lob-jet est jet devant moi, comme lest le problme au sens grec, qui a la mme signification), lhomme ne

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    peut tre tudi de la mme manire. Jai des objets, tandis que mes rapports avec moi-mme ne sont plus des relations davoir mais une situation dtre, cest--dire dexistant. Jai cette montre, mais je suis ce corps ou cette conscience. Un drglement de ma montre est un problme objectif que la technique de lhorloger pourra rsoudre, tandis que la faute dont je maccuse est non pas un problme, mais une question, qui engage mon existence, et le choix que je fais de moi-mme travers chacun de mes actes. Le problme mest extrieur en tant quhomme, alors que la question me concerne et mengage tout entier.

    La transcendance de lhomme Lexistence humaine est donc irrductible toute tentative

    dexplication objective, parce que lhomme nest pas une chose, il nest pas un objet, mais un sujet, une subjectivit qui ne cesse de se dterminer librement. Cest pourquoi Sartre affirme la libert de lhomme, cest--dire sa transcendance ; en philosophie, transcendance soppose immanence . Cela signifie que la loi de lobjet lui est immanente, puisquelle nest rien dautre que lensemble des lois physiques qui lexpliquent. Lhomme, au contraire, nest rien par lui-mme, sinon le mouvement de se dpasser soi-mme constamment, de se projeter en dehors de lui-mme, ce que signifie exactement, en franais, le verbe ex-sister (sortir de soi-mme). Dire que lhomme est libre, cest affirmer quil nest rien en soi (seule la chose est en soi ), mais quil se dfinit par la manire quil a dexister. Lexistence est ainsi le mouvement de dpassement, de ngation du donn immdiat et de linstant prsent. La chose est ce quelle est, alors que lhomme, dit Sartre, nest rien, ce qui ne veut pas dire quil nexiste pas, mais quil existe dune certaine manire, qui consiste aller toujours de lavant, ne jamais se contenter de ce quil a ou de ce quil est. Lhomme est pro-jet, (se jeter en avant), ngation ininterrompue de tout ce qui est, commencer par lui-mme (lhomme est dsir, cest--dire insatisfaction perptuelle, puisque le dsir, contrairement au besoin, ne trouve jamais dobjet sa mesure).

    Il en rsulte que lhomme, contrairement, l encore, la chose, nest jamais totalement dtermin par ce qui lentoure. Certes, nous ne pouvons pas faire totalement abstraction de ce qui nous entoure, et que Sartre appelle globalement la situation . Tout homme est en situation . Il a un corps, un pass, une enfance, des parents, des amis ou des ennemis, il a reu une certaine ducation, il a subi telle influence, il vit dans des conditions despace et de temps bien dfinies etc. Pour autant, lensemble de ces paramtres ne sauraient le dterminer dans ses choix. Car cest lhomme existant qui confre un certain sens la situation. Par exemple, un dterministe (un essentialiste ) prtendrait que les hommes se sont rvolts, dans une situation donne, parce que ils taient dans une situation

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    intolrable . Sartre fait alors remarquer quaucune situation nest intolrable en soi, cest un projet existentiel de rvolte qui lui a confr ce sens. On aurait pu, avec un autre projet, considrer la situation comme une preuve sanctifiante. En projetant mes intentions, mes vises davenir sur la situation actuelle, je fais de la situation, quelle quelle soit, un motif de ma libert. La libert na pas de cause (car alors elle ne serait plus une libert, mais un effet produit automatiquement par sa cause), mais elle se donne des motifs dagir, sur la base dune interprtation de la situation que le sujet effectue en fonction de ses propres valeurs. Cest pourquoi deux hommes, placs dans une situation rigoureusement identique, ne ragiront pas de la mme manire cette situation, et ny apporteront pas la mme rponse. Telle est la diffrence entre le dterminisme qui pse sur la nature et la libert qui caractrise ltre humain.

    Et le pouvoir de cette libert na pas de limites ; on ne saurait tre un peu libre. La libert est totale, ou elle nest pas. Pourtant, objectera-t-on, ny a-t-il pas des situations si oppressantes que la libert ny est plus possible ? En vrit, les situations les plus douloureuses et les plus contraignantes nenlvent en rien lhomme sa condition dexistant libre, bien au contraire. Aprs loccupation, en 1945 , Sartre commenait lun de ses articles par cette formule provocante : jamais nous navons t aussi libres que sous loccupation allemande . Le paradoxe nest quapparent, car plus une situation est pressante, difficile, tragique, plus urgent est le choix. Ce sont toujours mes dcisions dexistant qui donnent un sens aux situations. Le monde nest jamais que le miroir de ma libert. Et cest ce dpassement dune situation prsente par un projet venir que Sartre nomme transcendance. Cest prcisment parce que nous sommes des existants en situation, parce que nous sommes embarqus , comme disait Pascal, que les choix sont inluctables, que nous sommes en quelque sorte condamns tre libre . Car il est impossible de ne pas choisir : choisir de ne pas choisir est encore un choix. Et le choix est de tous les instants. Mes dcisions dhier nengagent pas celles daujourdhui, et comme dit Sartre, on peut toujours se refaire . Ma libert ne trouve sa limite quavec ma mort ; ds que jai cess dexister, ma vie devient tre et essence. Elle est tout entire au pass, mtamorphose en destin. Lexistence est devenue de ltre, fig, dfinitif, clos, que lon peut dsormais raconter, dcrire comme une chose donne. Ltre, en somme, cest lexistence au pass. Ainsi, les personnages de Huis-clos, qui sont en enfer, nont plus aucun pouvoir sur leur vie passe. Lun deux dclare : tu nes rien dautre que ta vie . Formule qui tait celle de ma vie quand jtais existant (et que je pouvais tout moment tout changer), qui devient celle de lessence te du destin quand je suis mort. Ma vie a lors cess dexister pour tre, elle nest plus ds lors

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    quune histoire toute faite offerte comme telle aux regards de ceux qui me suivirent : Etre mort, cest tre en proie aux vivants .

    Il ny a pas de nature humaine Libre par rapport toute situation quelle quelle soit, lhomme est

    galement libre par rapport lui-mme. Cela signifie quen tant quexistant, lhomme, contrairement la chose, na pas de nature. Les choses sont ce quelles sont, purement et simplement. Elles sont en soi . Len soi caractrise le monde des choses, il est massif, ttu et impntrable. Il y a une opposition radicale et insurmontable entre le pour-soi et len-soi. Len-soi ou ltre est massif, repli sur lui-mme, opaque, absolument plein. Le pour-soi est dcompression dtre, nantisation, non tre. Lhomme a conscience dexister ; par cette conscience, il rflchit constamment ce quil est et ce quil fait ; cette rflexion en fait un pour soi . Par le surgissement continu quest lexistence libre, aucun existant ne saurait tre prisonnier, tant quil existe, dune nature pr-dfinie. Ni mon corps, ni ce quon appelle mon caractre, ni mes conditions de vie ne sont pour moi un destin. Ma conscience rflchir minterdit de mattribuer une essence, une nature. Par exemple, quest-ce quavoir conscience dtre triste ? Cest poser mon chagrin comme un objet distance de moi. Cest me voir magiter, mentendre sangloter comme je verrais quelquun dautre. Le Je qui prend conscience de la tristesse nest plus tout fait le moi qui est triste. Etre pour soi , tre conscient, cest ne plus tout fait concider avec soi-mme, cest se voir condamn ntre jamais ce quon est. Etre, cest tre ce quon est (comme sont les choses, les objets). Mais exister cest toujours tre ce quon nest pas et ne pas tre ce quon est. Je ne suis ce que je suis quen reprsentation. En fait, je dpasse toujours mon rle que je ne puis prendre au srieux sans mauvaise foi, puisque ce rle, je le joue, je ne le suis pas. Dans les Mots, Sartre raconte comment devant son majestueux grand-pre qui, par sa barbe blanche, ressemblait Dieu le pre , le petit Jean-Paul jouait la comdie de lenfant-modle. Mais cet enfant-modle, il ne ltait pas (car nous ne sommes rien, pure libert et nant dtre ) il faisait semblant de ltre. Ainsi, pour reprendre un exemple clbre de lEtre et le nant, la garon de caf qui savance comme un automate qui a le geste vif et appuy, qui sincline avec un peu trop dempressement nous donne limpression de jouer la comdie. A quoi joue-t-il ? Il joue tre garon de caf !

    Celui que Sartre appelle le salaud (en levant cette insulte la dignit dune catgorie philosophique) est trs exactement un gros plein dtre qui oublie lex-ister et tente de se donner la consistance immuable de la chose, ce que Sartre appelle l en soi , afin dchapper ainsi au fardeau davoir assumer sa libert. En toute mauvaise foi, lhomme peut se dclarer par nature suprieur la

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    femme, lhonnte homme dune autre essence que le voyou, le Blanc cr de toute ternit pour dominer le Noir. Dans ses Rflexions sur la question juive, Sartre invite les isralites se librer de limage traditionnelle quils trouvent deux-mmes dans la conscience de lantismite. Il ny a pas d essence juive , et les juifs comme les autres ont exister leur tre . De mme, propos du pote Jean Genet (Saint Genet comdien et martyr ), Sartre se penche sur le cas dun jeune dlinquant que les honntes gens ont tent de transformer en chose criminelle : tu nes quun voyou , lui a-t-on dit et peut-tre ce dernier na-t-il vu sa libert dautre issue que dassumer le rle de mchant que la socit lui assignait. Mais il ny a pas de voleur ou de voyou par essence , pas plus quil ny a par essence dhonntes gens . De mme le grand ouvrage de Simone de Beauvoir (Le Deuxime sexe) se propose de montrer que la femme ex-iste et quil ny a pas a priori dessence fminine, d ternel fminin . L ternel fminin est un mythe essentialiste parallle aux mythes de la purilit noire, de la fourberie juive. Il nest pas vrai que la femme soit par essence frivole, coquette, moins intelligente que lhomme. La personne humaine na pas dessence, na pas de nature, parce que nous sommes des existants conscients. Et lexistant conscient est le contraire de ltre parce que la conscience en posant tout donn comme objet le dpasse ou, comme dit Sartre, le nantise. Cest cette non-concidence de lhomme avec soi-mme ou avec une situation (caractristique de la conscience), cette constante sparation davec ce que nous sommes que Sartre appelle le nant . Ma conscience nantise les particularits de ce moi quelle pose comme objet et quelle transcende. Je suis donc toujours spar de moi-mme par ce rien, par ce nant qui est la marque de la conscience. La permanence thmatique de la pense de Sartre rside bien dans cette affirmation indfiniment rpte que la conscience nest pas une chose, que le propre de lexistence humaine est de se dpasser toujours vers ses fins, et quelle est donc irrductible au dterminisme.

    Dun point de vue philosophique, il est ncessaire de reconnatre cette vrit fondamentale que la conscience est intentionnalit, cest--dire est sur le mode de ntre pas. La conscience est conscience de quelque chose qui nest pas elle ; par exemple, la perception, ou limage de la table me fait tre, dune certaine faon (diffrente dans les deux cas) la table, tout en ne ltant pas. Cette essentielle ngativit est tout particulirement caractristique de la conscience imaginaire puisque celle-ci me rend prsent un objet tenu pour absent. Apparaissent ici deux thses capitales de lontologie sartrienne. La conscience na pas de contenu parce quon ne peut dire delle, simplement, quelle soit. Et la diffrenciation de ses actes ne saurait donc tre quune diffrenciation dans la manire de viser les objets de ces actes. La conscience comporte ainsi une dimension constitutive dirralit, et, par

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    consquent, de libert. Cest pourquoi elle a le pouvoir de se dtacher de toute chose, tout moment, elle peut se dcrocher de la chane des donnes , svader du circuit des choses ; le non-rel, lirrel est pour elle un objet possible. Elle est donc de sois soustraite au dterminisme spatio-temporel, et, comme Sartre la crit, fatalement libre. Conscience, libert, retrait, nantisation, puissance de faire surgir dans ce qui est ce qui nest pas, autant de termes ou dexpressions qui sont pour Sartre troitement apparents. Cest pourquoi la description de lImaginaire (1940) est du mme coup dcouverte de la libert. Que je puisse dans cette salle de caf, sur le fond des choses et des consommateurs effectivement prsents, voir labsence de Pierre avec qui jai rendez-vous, cest pour Sartre la rvlation fondamentale dune libert absolue, que rien ne peut limiter.

    Le problme de lintersubjectivit Si la conscience est fondamentalement ce par quoi lhomme est

    libert, selon Sartre, cette libert est incarne, puisque je suis corps et que cest bien cette dimension corporelle de mon tre qui apparat demble aux yeux dautrui lorsque son regard se pose sur moi. Mme si cest bien ma conscience comme libert qui me dfinit essentiellement, il reste que cette libert est invisible aux yeux dautrui ; en sorte que, dans la rencontre entre les hommes, cest mon apparence physique, et, dune manire plus gnrale, mes gestes, mon comportement, qui simposent dabord la perception dautrui. Cest l ce qui constitue ce que Sartre appelle l tre pour-autrui . Cette dimension de mon tre est irrductible ; je ne puis jamais, quoi que jen aie, faire abstraction dautrui ; comme dit Sartre, je suis condamn exister sous le regard dautrui. Il importe de sarrter un instant sur cet aspect de la philosophie sartrienne, dans le mesure o le rapport autrui ne se comprend que par rapport la thorie de la conscience comme libert et transcendance.

    Autrui comme dcentration et regard objectivant Sartre montre que lapparition dautrui concide pour moi avec

    lapparition dun facteur de dsintgration de mon univers. En effet, les choses que je perois mapparaissent soudain relies et dpendantes de la perception dun autre homme : autrui, cest dabord la fuite permanente des choses vers un terme que je saisis la fois comme une certaine distance de moi, et qui mchappe en tant quil dplie autour de lui ses propres distances. 1 Cela signifie que, comme le dira Sartre de manire image, autrui me vole le monde . Mais, dans la mesure mme o autrui mapparat comme celui qui voit ce que je vois, je prends soudainement conscience de ma possibilit dtre moi-mme

    1 Sartre, LEtre et le nant, p. 312-313.

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    vu par autrui. Cest mon caractre d objet possible pour autrui qui se rvle moi. En un sens, une telle rvlation est traumatisante pour un sujet qui croyait dabord pouvoir se dfinir comme conscience pure, et donc comme libert. Le sujet que je croyais tre se dcouvre objet sous le regard des autres. Or autrui est prcisment celui qui, chaque instant, me regarde.

    Cest donc par rapport au regard que ma relation avec autrui doit tre dcrite. Le regard dautrui me renvoie principalement moi-mme. Mais que signifie donc le fait dtre vu ?

    Lexemple de la jalousie, qui pousse un homme regarder ce qui se passe dans une chambre par le trou de la serrure, doit permettre dlucider le sens de l tre-regard . Etre jaloux, en effet, cest dabord ne pas le savoir : le jaloux est jaloux, il ne connat pas sa jalousie, mais concide avec elle, en tant quelle dtermine lensemble de ses relations avec le monde et avec les autres. En tant que telle, elle est irrflchie , vcue spontanment et pour ainsi dire navement par le sujet. Mais lorsque cet homme est surpris par quelquun dautre dans son attitude de voyeur, il dcouvre dans la honte la ralit de son acte ; la honte est ainsi honte de soi, elle est reconnaissance de ce que je suis bien cet objet quautrui regarde et juge. 2

    En effet, la honte est un aveu : elle est reconnaissance que je suis bien ce quautrui voit de moi : Il suffit quautrui me regarde pour que je sois ce que je suis. 3 Cela signifie que, pour lautre, qui me fige dans le spectacle quil a de moi, jai perdu ma transcendance. Sil y a un autre, quel quil soit, par le seul surgissement de son tre, jai un dehors, jai une nature ; ma chute originelle, cest lexistence de lautre. 4 Par son regard, mais aussi par une libre dcision de sa propre volont, autrui a le pouvoir de me figer, de me solidifier, de me chosifier, cest--dire de menfermer jamais dans lacte dont il a t le tmoin. Cest ainsi que nous sommes en danger, un moment ou un autre de notre existence, de nous voir pingls comme tel ou tel, du seul fait quautrui aura t tmoin de telle ou telle de nos actions. Alors que je veux tre une libert, qui consiste ne rien tre dfinitivement, je me dcouvre en danger permanent dtre catalogu une fois pour toutes par le regard objectivant dautrui. La possibilit dtre vu constitue ainsi un facteur dalination fondamentale et irrductible dans lexistence de lhomme. Et si ce risque mapparat comme tel, cest bien la preuve que jai conscience dtre vu par un autrui, et non par un objet. Je nai rien craindre dun objet, car il ne peut reprsenter un risque pour ma libert. Mais, dans le phnomne du regard, cest bien un autre homme, cest--dire une autre libert, qui se rvle moi. Autrui est ainsi ltre

    2 Sartre, LEtre et le nant, p. 319. 3 Sartre, LEtre et le nant, p. 320. 4 Sartre, LEtre et le nant, p. 321.

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    qui me rvle mon objectit , cest--dire ltre pour qui je suis objet (ou suis toujours en risque de ltre).

    Mais suis-je absolument sans dfense devant ce risque perptuel dobjectivation constitu par lomniprsence dautrui dans le monde ? La riposte existe ; elle dcoule de la nature mme du danger : puisque je ne puis tre objectiv par un objet, il mappartient de retourner lautre sa vise objectivante. La ngation de moi par autrui appelle la ngation dautrui par moi, cest--dire lobjectivation en retour dautrui, seule condition pour mon ressaisissement de moi-mme en tant que libre ipsit. Retournant autrui son propre regard objectivant, je dcide de le regarder son tour dans son tre-objet : par l, je me rcupre, car je ne puis tre objet pour un objet. 5 Cest mon tour de me poser comme libert ; cest lorgueil ou laffirmation de ma libert en face dautrui-objet.

    Mais il apparat que ces deux attitudes complmentaires sont en ralit exclusives lune de lautre, et font apparatre le conflit comme la vrit de la relation intersubjective ; par lintermdiaire de son regard, jai en effet le sentiment dtre possd par autrui : le regard dautrui faonne mon corps dans sa nudit, le fait natre, le sculpte, le produit comme il est, le voit comme je ne le verrai jamais. Autrui dtient un secret : le secret de ce que je suis. 6 Je ne puis donc rpondre cette situation quen tentant de me rapproprier cet tre qui est le mien. Comment est-ce possible ?

    Lamour et la haine comme reconqutes de la libert Certaines relations humaines privilgies entrent dans ce projet, qui

    est de rcuprer mon tre en memparant de la libert dautrui afin de la rduire tre libert soumise ma libert. Tel est, par exemple, le sens profond de lamour : dans lamour, jexiste par la libert dautrui, mais cest aussi par cette libert que ltre aim mchappe radicalement. Cest ce qui permet de comprendre que lamant ne dsire pas possder laim comme on possde une chose ; il rclame un type spcial dappropriation. Il veut possder une libert comme libert. 7 Cette formulation met immdiatement en lumire toute la contradiction du projet amoureux : lamant veut tre aim par une libert (car il veut, naturellement, que lautre laime librement), ma is en mme temps il rclame que cette libert ne soit plus libre, parce que cest dans cette libert mme que rside le danger. Autrui peut bien, tout moment, cesser de maimer, selon une dcision aussi libre que celle qui, un jour, lavait dtermin commencer de maimer. Je veux tre le monde entier pour lautre, devenir la fin absolue de son existence ; je suis alors valeur absolue ses yeux, et son amour fait passer mon 5 Sartre, LEtre et le nant, p. 349. 6 Sartre, LEtre et le nant, p. 431. 7 Sartre, LEtre et le nant, p. 434.

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    existence de la contingence la ncessit. Lamour dautrui mimporte donc au plus haut point, et, pour me faire aimer de lui, je dois le sduire, cest--dire me faire objet fascinant . Mais la contradiction de ce projet apparat clairement : aimer est, dans son essence, projet de se faire aimer, et je ne puis tre aim que par un sujet, non par un objet. Mon projet est donc contradictoire, puisque je veux la fois tre aim par un tre libre, seul capable de me tmoigner un amour qui soit pur engagement sans contrainte, et tre aim par un tre sduit, fascin, dgrad au statut de chose captive et possde. La russite de mon projet de fascination est ainsi rigoureusement contemporaine de son chec. Je voulais tre aim par un sujet, jai tout fait pour y parvenir, et me voil dsormais face un tre captiv, emprisonn dans la passion quil me porte, qui a donc perdu sa qualit de sujet, puisque nous ne pouvons pas tre tous les deux sujets ensemble. Il y a donc une contradiction irrductible au sein mme du projet damour comme relation entre les consciences.

    Il existe alors dautres relations permettant de se protger du regard dautrui, et dchapper ainsi au risque deffondrement de notre subjectivit ; Sartre analyse ainsi lindiffrence, le dsir, le sadisme ou encore la haine. Prenons ce dernier cas de figure ; la haine est un meurtre symbolique. A travers la haine, je poursuis la mort de lautre ; cette attitude sexplique, selon Sartre, par le dsir de supprimer la libert dautrui, puisque cest cette libert qui me menace dans mon tre : je suis en danger devant autrui, et cest cette libert dautrui, qui me menace, que je hais. Dans la haine, il sagit de supprimer lasservissement potentiel reprsent par les autres en tant que liberts mettant en danger ma propre libert.

    Un tel projet peut-il aboutir ? L encore, une contradiction interne ruine lentreprise haineuse : la haine est un chec, parce que constitue par un paradoxe : leffort absolu qui vise har autrui, et qui veut le supprimer, revient le reconnatre au plus haut degr. Le paradoxe est que la haine a suprmement besoin de celui quelle vise supprimer ; la contradiction de sa position tient ce que har lautre, cest refuser de le reconnatre comme sujet ; mais cest pourtant parce quil est un sujet que je le hais. On ne hait pas un objet ; on ne peut har quune libert. Ma haine doit donc chouer : je refuse lautre le statut de sujet que je dois pourtant lui accorder dans le mme temps du seul fait que ma haine le vise comme sujet. Le comportement haineux qui consiste traiter un homme comme un chien na prcisment de sens que parce quil sadresse un homme, et non un chien. La haine se fait ainsi reconnaissance, puisquelle na de sens qu viser une libert.

    Pouvons-nous tenter de conclure cette prsentation du thme de la libert chez Sartre ? Les exemples choisis ici peuvent bien inciter un certain dcouragement : la relation autrui semble condamne au conflit, puisque ce sont des liberts qui saffrontent, et que, comme

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    Hegel lavait magistralement montr dans son analyse de la dialectique du matre et de lesclave, chaque conscience de soi poursuit la mort de lautre conscience, sur laquelle elle veut simposer. Lanalytique sartrienne de lintersubjectivit a fait lobjet de nombreuses critiques, dont certaines dnoncent le caractre abstrait de la conception du regard et du rapport lautre. Mais il peut tre plus enrichissant den retenir, du moins, les aspects positifs. Or, lchec de lamour, comme celui de la haine, ou le caractre objectivant du regard, tout cela implique du moins une reconnaissance dautrui, et cest cet aspect que nous voudrions, pour finir, retenir ici : quels que soient les alas de la relation lautre homme, il semble impossible de feindre doublier que cest bien un homme que jai affaire. La reconnaissance mutuelle et rciproque des consciences de soi reste sans doute une sorte d idal rgulateur , au sens kantien, qui demande, pour se raliser concrtement, linfinit de lhorizon historique. Mais il apparat en tout cas que je ne puis me drober ce fait de la reconnaissance. Cest ce qua bien vu Merleau-Ponty, que nous voudrions convoquer ici titre de conclusion ; selon cet auteur, il ne sagit pas de nier que le regard puisse tre chosifiant, ni de revenir sur lacquis thorique dfinitif que constitue lanalyse hglienne de la lutte pour la reconnaissance ; il reste vrai que chaque conscience poursuit la mort de lautre, et que le regard puisse tre une modalit au moins symbolique de cette annulation ; en ce sens, comme le note Merleau-Ponty : La seule exprience qui me rapproche dune conscience authentique de la mort, cest lexprience dautrui, puisque sous son regard je ne suis quune chose, comme il nest quun morceau du monde sous mon propre regard. Chaque conscience poursuit donc la mort de lautre par qui elle se sent dpossde de son nant constitutif. Mais je ne mes sens menac par autrui que si, dans le moment mme o son regard me rduit en objet, je continue dprouver ma subjectivit ; je ne le rduis en esclavage que si, dans le moment mme o je le regarde comme un objet, il me reste prsent comme conscience et comme libert. La conscience du conflit nest possible que par celle dune relation rciproque et dune humanit qui nous est commune. Nous ne nous nions lun lautre quen nous reconnaissant lun lautre comme consciences. 8 Philippe FONTAINE Le 14 octobre 2008

    8 Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Nagel, 1966, p. 117-118.