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Universidad de Navarra Facultad de Teología Dominique Khoury-Hélou SERVAIS PINCKAERS ET LE RENOUVEAU DE LA THÉOLOGIE MORALE Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra Pamplona 2009

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universidad de navarra

Facultad de teología

dominique Khoury-hélou

servais pinckaers et le renouveau de la thÉologie morale

extracto de la tesis doctoral presentada en la Facultad de teología de la universidad de navarra

pamplona

2009

Libro Excerpta teo 53.indb 255 16/12/08 12:56:15

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ad normam statutorum Facultatis theologiae universitatis navarrensis, perlegimus et adprobavimus

pampilonae, die 22 mensis octobris anni 2008

dr. augustus sarmiento dr. xaverius sánchez canizares

coram tribunali, die 5 mensis iunii anni 2008, hanc dissetationem ad lauream candidatus palam defendit

secretarius Facultatissr. d. eduardus Flandes

excerpta e dissertationibus in sacra theologia

Vol. liii, n. 4

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presentation

au début du xxème siècle la morale chrétienne donnait des signes d’épuisement et d’insuffisance pour résoudre les nouveaux problèmes de la civilisation contemporaine. pour ce motif, il était urgent de la re-nouveler. dans cette tentative de renouveau ont surgi différentes voies. l’une d’entre elles a abouti à ce que l’on a appelé la «nouvelle morale». ce projet s’est proposé une révision profonde de la façon d’envisager le traitement des questions morales, par exemple: les principes de l’ordre moral fondamental, des solutions concrètes à des questions particuliè-res ou encore la nature et la formation de la conscience morale.

cette nouvelle morale réclame aussi une nouvelle méthode ou in-terprétation, dans la façon d’enseigner la morale et la pastorale, qui devrait non seulement se perfectionner, mais changer, pour adap-ter la morale non seulement au langage du monde moderne, mais à une mentalité et une façon de vivre distincte des périodes précéden-tes. dans leur tentative de renouveau ces auteurs ne suivront pas les orientations du Magistère notamment celui du concile Vatican ii, au contraire, ils prendront le concile comme point de départ pour leur œuvre de démolition.

au terme de nos études de théologie, nous avons choisi de traiter un thème susceptible de nous faire comprendre la situation difficile de la théologie morale dans la période postconciliaire, car il est grand le risque de désorientation et il n’est pas loin, non plus, le danger de céder aux idéologies de l’heure. aussi avons-nous voulu travailler sur le renouveau de la théologie morale exigé et instruit par le Magistère de l’Église. beaucoup de moralistes ont répondu favorablement à l’in-vitation du concile. parmi ceux-ci, notre préférence est allée à l’un des auteurs qui va rappeler la vraie nature du renouveau attendu: le révérend père servais pinckaers. auteur d’une vingtaine d’ouvrages, de centaines d’articles, il est connu pour sa rigueur doctrinale en pleine fidélité au Magistère. le choix du père dominicain est motivé par le

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fait que, comme moraliste, il a voué toute sa vie à l’effort de renouvel-lement de sa discipline. il se rattache aux mouvements de renouveau qui ont préparé le deuxième concile du Vatican. après le concile, il est resté constant dans ses recherches. la méthode qu’il suit, à savoir la perspective historique associée à une réflexion spéculative nous a également séduit. son attachement à l’Écriture sainte, à la tradition et au Magistère de l’Église font de lui un maître sûr.

ce travail de recherche que nous présentons maintenant, vise à ana-lyser la pensée de l’auteur, bien entendu pas de manière exhaustive, et à montrer la riche contribution à l’avènement d’une théologie morale rénovée selon les souhaits et les consignes du Magistère.

dans une première partie, nous avons présenté le cadre général de la morale dans lequel s’est déroulée la pensée de pinckaers ainsi que sa position face aux différents courants de morale, ce qui nous a conduit à étudier le contexte historico-théologique global. une fois établi le ca-dre général, nous avons situé pinckaers face à la théologie des manuels, en passant par la nouvelle morale incarnée surtout par Fuchs et häring et enfin le proportionnalisme. dans chacune de ces parties, nous avons commencé par exposer les idées forces de chacun de ces courants et quelques critiques ou commentaires formulés par pinckaers appuyés parfois par des déclarations du Magistère de l’Église.

dans une deuxième partie, nous nous sommes consacrés à l’étude de la crise provoquée par les erreurs propagées par certains nouveaux courants. après avoir précisé les limites de la casuistique qui débou-chèrent sur un champ restreint de la morale, nous avons montré quel a été le facteur déclenchant de la crise ainsi que ses éléments constitutifs (revendication d’une morale autonome, abandon de la loi naturelle, négation de l’existence d’actes intrinsèquement mauvais, conceptions insuffisantes de la conscience et conséquence de la liberté d’indifféren-ce, fruit de la morale nominaliste). les éléments de la crise étant bien délimitées, il ne restait plus qu’à exposer la manière dont pinckaers envisage le renouveau.

dans cette partie publiée ici, nous avons exposé donc le renou-veau de la morale proposé par pinckaers. elle débute par la nécessité d’une rénovation exprimée par pinckaers qui en précisera la source: la foi. armé de la foi, le moraliste devra revenir aux sources et modèles pour bâtir une nouvelle morale qui se résument, selon pinckaers, à la sainte Écriture et la tradition. la consultation des modèles en théo-logie morale que sont les pères de l’Église et les grands théologiens du Moyen-âge forme la charpente de cette partie. enfin, pinckaers, s’ap-puyant sur saint thomas d’aquin propose une morale du bonheur et

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des vertus basée sur la loi nouvelle en insistant sur la fin surnaturelle de la vie chrétienne dont les éléments principaux sont la foi, le saint esprit et la grâce octroyée surtout dans les sacrements.

l’arrière-fond de toute la thèse a été les écrits principaux de pinc-kaers, à savoir «le renouveau de la morale chrétienne», qui aborde les divers aspects du fondement et du renouveau de la théologie morale où il est question de l’exigence d’une mise à jour à cause de la situation prévalant dans le monde. pour cela il faut redécouvrir la nature du bonheur qui est la finalité de toute activité humaine.

un autre écrit important a été «les sources de la morale chrétien-ne» qui traite de la nature de la théologie morale, son caractère humain ainsi que l’existence et la spécificité de la morale chrétienne. une large place est consacrée à la liberté et la loi naturelle et le lien entre elles.

le livre «l’Évangile et la morale» a servi à montrer le lien entre la morale et l’Écriture, surtout le sermon sur la montagne.

le livre «ce qu’on ne peut jamais faire» a permis de mettre en lumière l’existence de normes morales absolues et donc des actes mau-vais en toutes circonstances.

enfin, le dernier livre de pinckaers «plaidoyer pour la vertu» paru en 2007, où il expose sa vision de la morale des vertus.

les autres ouvrages ont servi comme point d’appui à la vision de pinckaers et ont aidé aux confrontations avec d’autres auteurs en dé-saccord avec le Magistère.

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table des MatiÈres

table des Matières ........................................................................ 1

introduction ................................................................................. 5

partie 1 pincKaers et les diFFÉrents

courants de Morale

a. contexte historico-théologique du renouveau de la morale ... 171. période précédant le concile Vatican ii .................................... 172. les indications du concile Vatican ii ...................................... 38

2.1. rejet du schéma de ordine morali ................................... 392.2. la théologie morale dans les documents de Vatican ii ...... 41

3. critères fondamentaux pour le renouveau de la théologie mo- rale .......................................................................................... 53

3.1. l’appel universel à la sainteté et l’insuffisance de la morale casuiste ............................................................................ 543.2. renouveau christocentrique ............................................. 553.3. le problème fondamental: le statut épistémologique ........ 57

b. pinckaers et la morale des manuels .......................................... 611. la morale des manuels: histoire et développement .................. 612. analyse de la structure de la théologie des manuels ................. 673. principaux éléments de la morale des Manuels selon pinckaers .... 69

3.1. la tension entre la loi et la liberté .................................... 693.2. les actes humains ............................................................ 723.3. la conscience ................................................................... 74

4. la morale et la pénitence ......................................................... 765. la querelle du probabilisme .................................................... 776. bilan de la théologie des Manuels présenté par pinckaers: ....... 84

c. pinckaers et la nouvelle morale .............................................. 891. «suivre le christ»: la signification transcendantale de la mo- rale chrétienne ......................................................................... 89

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2. Morale et «être en devenir» de l’homme .................................. 993. révision des «vieux» concepts de la morale .............................. 106

3.1. Morale de responsabilité et fin dernière ............................ 1073.2. l’option fondamentale et la grâce ..................................... 113

d. pinckaers et le proportionnalisme ........................................... 1191. le proportionnalisme, sa définition: ........................................ 1192. développements du système de la raison proportionnée .......... 1263. les mises au point de l’encyclique «Veritatis splendor» ............ 133

partie 2 la contribution de pincKaers

au renouVeau de la Morale

a. la crise de la morale catholique vue par pinckaers ................ 1411. la crise .................................................................................... 1412. limites de la casuistique .......................................................... 1463. champ restreint de la morale .................................................. 1474. Éléments constitutifs de la crise ............................................... 152

4.1. revendication d’une morale autonome ............................ 1534.2. abandon de la loi naturelle .............................................. 1554.3. réinterprétation de la loi naturelle et du décalogue ......... 1574.4. la question des actes intrinsèquement mauvais ................ 1664.5. conception insuffisante de la conscience ......................... 1724.6. les conséquences de la liberté d’indifférence .................... 191

b. le renouveau de la morale selon pinckaers ............................. 1951. la nécessité d’un renouveau vue par pinckaers ........................ 195

1.1. la foi comme source de renouveau .................................. 2021.2. la foi comme source d’initiatives ..................................... 204

2. sources et modèles pour bâtir une nouvelle morale ................. 2062.1. la morale selon les sources évangéliques .......................... 207

2.1.1. la morale chez saint paul ....................................... 2102.1.2. la morale chez saint Matthieu ............................... 213

2.2. la morale chez les pères, saint augustin et saint thomas d’aquin ........................................................................... 216

2.2.1. la morale chez les pères ......................................... 2172.2.2. la morale chez saint augustin ................................ 2202.2.3. la morale chez saint thomas d’aquin ................... 227

3. une morale du bonheur et des vertus ...................................... 2353.1. réconcilier morale et bonheur ......................................... 2363.2. une morale de vertus ....................................................... 244

4. la loi nouvelle, base de la morale .......................................... 2584.1. la fin surnaturelle de la vie chrétienne ............................. 262

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table des MatiÈres 263

4.2. Éléments principaux: la foi, l’esprit saint et la grâce ........ 2654.3. autres éléments: la sainte Écriture, les sacrements et l’Église ............................................................................. 269

conclusions ................................................................................... 277

bibliographie ................................................................................. 283 i. Écrits de servais pinckaers ....................................................... 283ii. Écrits d’autres auteurs ............................................................. 309

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bibliographie des thesis

i. Écrits de servais pinckaers

livres

1. Le renouveau de la morale, casterman, tournai 1964 (rM)*(traduction italienne, boral, turin 1968)(traduction espagnole, Verbo divino, estella 1971)— Le renouveau de la théologie morale, «Vie intellectuelle» 27 (octobre 1956)

1-21— Qu’est-ce que le bonheur?, «Vie spirituelle» 488 (novembre 1962) 507-524.— Recherche de la signification véritable du terme spéculatif, NRT 81(juillet-

août 1959) 673-695.— Le rôle de la fin dans l’action morale selon saint Thomas, RSPT45(1961)

393-412.— La vertu est tout autre chose qu’une habitude, NRT 82(avril 1960) 387-403.— L’espérance de l’Ancien Testament est-elle la même que la nôtre?», NRT

77(1955) 785-799.— La nature vertueuse de l’espérance de Pierre Lombard à saint Thomas, RTh

58 (1958) 405-442; 623-644.— Peut-on espérer pour les autres?, «Mélanges de science religieuse» (1959).— Der Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik,

sein und ethos, ed. paulus M. englehardt, Matthias-grünewald-Verlag, Mainz 1963.

2. La faim de l’Évangile, téqui, paris 1977. (Fe)— La vie intérieure, «Kerit» 1 (1975) 5-14.— Aime et fais ce que tu veux, «Kerit» 6 (1976) 7-19.— Vous a-t-on déjà parlé du courage?, «Kerit» 5 (1975) 28-42.

* nous commençons la bibliographie de pinckaers par les livres qui sont un assemblage de plusieurs articles apparus dans différentes revues. nous avons imprimé les livres en gras et les articles contenus sont cités immédiatement en- dessous de chaque livre cité.

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— Etre chaste aujourd’hui?, «Kerit» 2 (1975) 28-36.— Pour une théologie du repos, «Kerit» 3 (1975) 18-29.— C’est aujourd’hui Dimanche, «Kerit» 4 (1975) 19-27.— Du nouveau sur la Vierge Marie, «sources» 3 (1977) 12-17.

3. La quête du bonheur, téqui, paris 1979. (Qb)— Le Sermon sur la montagne, «Kerit» 11 (1976) 8-21.— Les béatitudes, «Kerit» 12 (1977) 23-24.— Bienheureux les pauvres en esprit, «Kerit» 13 (1977) 5-16.— Heureux les doux, «Kerit» 14 (1977) 18-30.— Heureux les affligés, «Kerit» 15 (1977) 19-32.— Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, «Kerit» 16 (1977) 3-17.— Bienheureux les miséricordieux, «Kerit» 17 (1977) 31-42.— Heureux les cœurs purs, «Kerit» 18 (1978) 22-35.— Heureux les pacifiques, «Kerit» 19 (1978) 22-36.— Heureux les persécutés, «Kerit» 20 (1978) 27-42.— Les commentaires de saint Augustin et de saint Thomas sur les béatitudes,

«Kerit» 21 (1978) 31-41.

4. La Morale: somma di doveri? legge de amore? traduction p. cozzupoli, ed. «la guglia», roma 1982.

5. Les sources de la morale chrétienne, Éd. universitaires, Fribourg 1985. (sMc).— Existe-t-il une morale chrétienne?, «sources» 1 (1975) 11-23; 49-59.— La morale de saint Thomas est-elle chrétienne?, NV 51 (1976) 93-107.— La théologie morale à la période de la grande scolastique, NV 52 (1977)

118-131.— La théologie morale au déclin du moyen âge: le nominalisme, NV 52 (1977)

210-221.— La théologie morale à l’époque moderne, NV 52 (1977) 269-287.— Morale catholique et éthique protestante, NV 53 (1978) 81-95.6. La justice évangélique, téqui, paris 1986. (Je).— Comment faire du bon pain avec l’Écriture?, «Kerit» 52 (1983) 20-29.— Le sel de la terre, «Kerit» 24 (1979) 28-42.— La lumière du monde, «Kerit» 25 (1979) 37-43; 26 (1979) 23-31.— La justice nouvelle, «Kerit» 27 (1979) 34-43; 28 (1979) 27-36.— Les préceptes de la justice nouvelle, «Kerit» 29 (1979) 12-21.— La colère et l’amour fraternel, «Kerit» 33 (1980) 29-37: 34 (1980) 23-29.— La convoitise, «Kerit» 35 (1980) 36-41; 36 (1981) 13-18.— L’amour de la vérité, «Kerit» 37 (1981) 14-20; 38 (1981) 22-25.— La générosité évangélique, «Kerit» 39 (1981) 41-46; 40 (1981) 34-40.— L’amour plus grand, «Kerit» 41 (1981) 26-31; 42 (1982) 46-50; 43 (1982)

39-47— L’Évangile et la liberté, «Kerit» 30 (1980) 25-34; 31 (1980) 27-32; 32

(1980) 20-36.

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bibliographie des thesis 267

— De l’obligation à l’admiration, «Kerit» 59 (1984) 25-32.— L’Évangile et la prière, «Kerit» 48 (1983) 22-35.— Prier sans jamais se lasser, «Kerit» 57 (1984) 36-41.— Prière du soir, «Kerit» 49 (1983) 34-37.

7. Ce qu’on ne peut jamais faire, Éditions universitaires, Fribourg 1986. (pJF).

— Le cas du Dr Augoyard, «sources» 9 (1983) 193-200.— Le problème de l’Intrinsece Malum. Esquisse historique, Freiburger «Zeits-

chrift für philosophie und theologie» 29 (1982) 373-388. réédité dans pinckaers et pinto de oliveira, eds. Universalité et permanence des Lois morales, Éditions universitaires, Fribourg 1986, 277-290.

— La question des actes intrinsèquement mauvais et le proportionnalisme, RTh 80 (1982) 181-212.

— La question des actes intrinsèquement mauvais, RTh 84 (1984) 618-624.— À propos du volontarisme dans le jugement moral, RTh 85 (1985) 508-511.— Universalità delle lege morale e libertà, La scuola cattolica 115 (1987)

591-609.

8. La prière chrétienne, Éditions universitaires, Fribourg 1989.

9. La grâce de Marie, Mediaspaul, paris 1989. (gM).— L’Ave Maria, «Kerit» 74 (1987) 5-10.— L’Annonciation à Marie, «Kerit» 75 (1987) 3-8.— La salutation angélique selon saint Thomas d’Aquin, «Kerit» 76 (1987)

15-23.— La grâce de Marie, «Kerit» 77 (1987) 23-32.— L’excellence de Marie, «Kerit» 78 (1988) 9-16.— Le fruit de Marie, «Kerit» 79 (1988) 3-11.— Sainte Marie, Mère de Dieu, «Kerit» 80 (1988) 4-10.— L’intercession de Marie, «Kerit» 81 (1988) 3-7.— Ce que Dieu en pense, «Kerit» 46 (1982) 3-4.

10. L’Évangile et la morale, Éditions universitaires, Fribourg 1989. (eM).(traduction italienne, La Parola e la coscienza, società editrice nazionale,

torino 1991.)(traduction espagnole, El Evangelio y la moral, eunsa, barcelona 1992.)— Morale et Évangile, «sources» 14 (1989) 249-260.— Esquisse d’une morale chrétienne. Ses bases: la Loi évangélique et la loi natu-

relle, NV 55 (1980) 102-125.— La loi évangélique, vie selon l’esprit, et le Sermon sur la montagne, NV 60

(1985) 217-228.— L’agir chrétien et ses dimensions selon le Sermon sur la montagne, «sources»

12 (1986) 97-106.— Lecture positive et lecture réelle de la Bible, «sources» 3 (1977) 108-118.

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— La morale chrétienne et ses sources: Écriture, Tradition et Magistère, «an-thropotes» (1987) 25-42.

— La béatitude dans l’éthique de saint Thomas, «studi tomistici» 25 (1984) 80-94.

— Amour de Dieu, amour unique, «sources» 2 (1976) 105-117.— Faut-il encore des moines après Vatican II?, «sources» 2 (1976) 1-13.— Ce que le Moyen-âge pensait du mariage, «Vie spirituelle supplément» (mai

1967) 413-440.— La chasteté: de la servitude à la liberté, «sources» 11 (1985) 97-106.— Les conseils évangéliques et la morale chrétienne, «sources» 12 (1986)

249-254; 13 (1987) 9-12.— Convertir la violence, «sources» 10 (1984) 1-11.— Etre d’Église, «sources» 2 (1976) 177-187.— L’Esprit dans la Loi nouvelle. Esprit et institution, NV 62 (1987) 242-262.— Le mystère de l’obéissance et de l’autorité dans l’Église, «sources» 3 (1977)

245-256.— Comment être chrétien aujourd’hui? Une étude du livre Etre chrétien de Hans

Küng, NV 54 (1979) 134-156.— Suivre sa conscience, «sources» 9 (1983) 97-102.— Le cas de la conscience erronée, «sources» 11 (1985) 55-62.— Le jugement moral sur les problèmes de la vie naissante, NV 63 (1988)

254-271.— Sommes-nous moraux de naissance? Les relations entre la morale et l’économie,

La gestion, carrefour de l’économie et de l’éthique, Fribourg 1990.

11. La morale catholique, cerf, paris 1991.

12. La Vie selon l’Esprit. Essai de Théologie spirituelle selon saint Paul et saint Thomas d’Aquin, saint-paul, luxembourg 1996.

(traduction italienne, La Vita spirituale del cristiano, Jaca book, Milan 1995.13. Un grand chant d’amour. La Passion selon saint Matthieu, socomed Ma-

diation, saint-Maur 1997.14. La Spiritualité du martyre, editions saint paul, Versailles 2000.15. À l’école de l’admiration, editions saint paul, Versailles 2001.16. La béatitude (thomas d’aquin, somme théologique ia-iiae, qq.1-5.),

editions la revue des jeunes, cerf, paris 2001.17. Plaidoyer pour la vertu. edition parole et silence, paris 2007.

livres en collaboration

1. La souffrance, valeur chrétienne, casterman, tournai-paris 1957. avec six autres auteurs.

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bibliographie des thesis 269

2. Loi et Évangile, labor et Fides, genève 1981. avec l. rumpf.— «la loi de l’Évangile ou loi nouvelle selon saint thomas d’aquin».— «conclusion: panorama de nos recherches et regard en avant».

3. Universalité et permanence des Lois morales, editions universitaires, Fri-bourg 1986. avec c.J. pinto de oliveira.

— «avant-propos».— «le problème de l’intrinsece Malum. esquisse historique».

4. Sainte Thérèse d’Avila: Contemplation et renouveau de l’Église, editions universitaires, Fribourg 1986. avec c.J. pinto de oliveira.

— L’oraison thérésienne dans la prière chrétienne, «Kerit» 44 (1982) 17-28.

contribution à des ouvrages collectifs

— Zonde, en Theologisch Woordenboek, Maaseik 1958.— La découverte de l’existence de Dieu par saint Augustin, en L’existence de

Dieu, casterman, paris 1961.— Der Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik,

en Sein und Ethos, Mainz 1963. (voir rM).— Eudaimonismus und sittliche Verbindlichkeit in der Ethik des heiligen Tho-

mas, en Stellungname zum Beitrag Hans Reiners, Mainz 1963.— Le langage scolastique, langage rationnel, en Le Langage, vol.1. neuchâtel

1966.— Autonomie et hétéronomie selon saint Thomas d’Aquin, en Dimensions éthi-

ques de la liberté, editions universitaires, Fribourg 1978.— La Loi de l’Évangile ou Loi nouvelle selon saint Thomas d’Aquin, en Loi et

Evangile, labor et Fides, genève 1981.— Le commentaire du Sermon sur la Montagne par St Augustin et la morale de

St Thomas, en Mémoires Gillon, rome 1982.— La Loi évangélique, vie selon l’Esprit, et le Sermon sur la Montagne, en Le

Christ, notre vie, notre-dame de Vie, 1984. (voir eM).— La béatitude dans l’éthique de saint Thomas, en l.J. elders and K.hedwig, eds.

Studi Tomistici, n. 25, libreria ed. Vaticana, Vatican 1984. (voir eM).— Les actes humains(I) notes et (II), traduction, introduction et notes, en Tho-

mas d’Aquin, Somme théologique, paris 1984.— La foi au Christ rédempteur comme première source de la morale chrétienne,

en Jésus-Christ, Rédempteur de l’homme, carmel, Venasque 1986.— La prière de sainte Thérèse dans la prière de l’Église, en s. pinckaers et c.J.

pinto de oliveira, eds. Sainte Thérèse d’Avila. Contemplation et renouveau de l’Église, Éditions universitaires, Fribourg 1986.

— La dignité de l’homme selon saint Thomas d’Aquin, en De dignitate hominis, Éditions universitaires, Fribourg 1987.

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270 doMiniQue KhourY-hÉlou

— Liberté et préceptes dans la morale de saint Thomas d’Aquin, en Studi tomis-tici, n. 30, libreria ed. Vaticana, Vatican 1987.

— L’Église dans la Loi nouvelle, Esprit et Institution, en Le Christ et l’Église. Venasque: centre notre-dame de Vie, 1987 (voir eM).

— Le thème de l’image de Dieu en l’homme et l’anthropologie, en Humain à l’image de Dieu, genève 1989.

— Réflexions sur les relations entre la philosophie et la théologie, en Actualité de la philosophie, paris 1989.

— Sommes-nous moraux de naissance? Les relations entre la morale et l’économie, en La gestion, carrefour de l’économie et de l’éthique. Fribourg 1990. (voir eM).

— L’instinct et l’Esprit au cœur de l’éthique chrétienne, en Novitas et Veritas vitae, Fribourg 1991.

— Nature-surnature chez saint Thomas d’Aquin, en Ethiques et natures, genève 1992.

— La voie spirituelle du bonheur, en Ordo sapientiae et amoris, 1993.— La ley natural, en J.l. bruguès, ed. Enséñame tus caminos para que siga en

tu verdad. Comentarios a «Veritatis Splendor», Valencia 1993.— La ley nueva y el papel del Espíritu Santo, en J.l. bruguès,ed. Enséñame

tus caminos para que siga en tu verdad. Comentarios a «Veritatis Splendor», Valencia 1993.

— Consecuencialismo y proporcionalismo, en J.l. bruguès,ed. Enséñame tus caminos para que siga en tu verdad. Comentarios a «Veritatis Splendor», Valencia 993.

— La Ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en g. del pozo abejón, ed. Comentarios a la «Veritatis Splendor», bac, Madrid 1994.

— L’enseignement de la théologie morale et Saint Thomas, en Saint Thomas au XXème siècle. Actes du colloque du centenaire de la Revue thomiste, saint-paul, paris 1993.

— Lo que está en juego. El capitulo II de la Veritatis splendor, en J.a. Mar-tinez camino, ed. Libertad de Verdad. Sobre la «Veritatis Splendor», san pablo, Madrid 1995.

— Bioetica e coscienza, en g. russo, ed. Bioetica fondamentale e generale, torino 1995.

— La Loi nouvelle, sommet de la morale chrétienne, selon l’encyclique Veritatis splendor, en Gesu Cristo, Legge vivente e personale della Santa Chiesa. Atti del IX Colloquio Internazionale di Teologia di Lugano, lugano 1996.

— Coscienza, verità e prudenza, en g. borgonovo, ed. La Coscienza, Vaticano 1996.

— Consciente and the Virtue of Prudente, en John haas, ed. Crisis of Conscien-ce, new York 1996.

— La défense par Capreolus de la doctrine de saint Thomas sur les vertus, en Jean Capreolus et son temps, cerf, paris 1997.

— Pour une lecture de Veritatis splendor, en cahiers de l’École cathédrale, Mame, paris 1995.

Libro Excerpta teo 53.indb 270 16/12/08 12:56:16

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bibliographie des thesis 271

— The Sources of the Ethics of St. Thomas Aquinas, en stephen pope, ed. The Ethics of St. Thomas Aquinas, georgetown university press, Washington, d.c. 2002.

articles parus dans des revues et journaux

— La structure de l’acte humain suivant St. Thomas, RTh 55 (1955) 393-412.— Les origines de la définition de l’espérance dans les Sentences de Pierre Lom-

bard, RTAM 22 (1955) 306-312.— Une morale sans péché, «Évangéliser» 10 (1955) 147-159.— L’espérance de l’Ancien Testament est-elle la même que la nôtre?, NRT 77

(1955) 785-799. (voir rM).— Le renouveau de la théologie morale, «Vie intellectuelle» 27 (1956) 1-21

(voir rM).— Espérance personnelle et espérance communautaire, «Évangéliser» 13 (1958)

182-199.— La nature vertueuse de l’espérance, de Pierre Lombard à saint Thomas, RTh

58 (1958) 405-442; 623-644. (voir rM).— L’espérance chrétienne, «l’echo de n.d. de la sarte» 71 (1958) 16-18.— Recherche de la signification véritable du terme spéculatif, NRT 81 (1959)

673-695. (voir rM).— Peut-on espérer pour les autres?, «Mélanges de science religieuse» (1959).

(voir rM).— La vertu est tout autre chose qu’une habitude, NRT 82 (1960) 387-403.

(voir rM).— Le rôle de la fin dans l’action morale selon saint Thomas, RSPT 45 (1961)

393-412. (voir rM).— Qu’est-ce que le bonheur?, «Vie spirituelle» 488 (1962) 507-524. (voir

rM)— L’examen de conscience est-il un exercice démodé?, «Vie spirituelle» (1963)

537-553.— Qu’est-ce que la liberté?, «Évangéliser» 18 (1964) 332-350.— Ce que le Moyen-âge pensait du mariage, «Vie spirituelle supplément»

(1967) 413-440. (voir eM).— La pauvreté religieuse est-elle une vraie pauvreté?, «Vie consacrée» 42 (1970)

55-64.— La question des actes intrinsèquement mauvais, RTh 80 (1982) 181-212.

(voir pJF).— Le Sermon sur la Montagne et la morale, «communio» 7 (1982) 85-92.— Le problème de l’Intrinsece Malum, Esquisse historique, Ce qu’on ne peut

jamais faire. (voir pJF).— La question des actes intrinsèquement mauvais, RTh 84 (1984) 618-624.

(voir pJF).

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272 doMiniQue KhourY-hÉlou

— À propos du volontarisme dans le jugement moral, RTh 85 (1985) 508-511. (voir pJF).

— La morale chrétienne et ses sources: Écriture, Tradition et Magistère, «an-thropotes» (1987) 25-42. (voir eM).

— Università delle lege morale e libertà, «la scuola cattolica» 115 (1987) 591-609. (voir pJF).

— La foi en Jésus-Christ, «Voix de saint-paul» (1988) 5-7.— Actualité de la morale, «l’echo illustré» 47 (1988) 18-19.— Les sources de la morale chrétienne (discussion avec rené simon), «supplé-

ment» 169 (1989) 193-202.— Les sources de la théologie morale, «seminarium» 39 (1989) 376-388.— Les passions et la morale, RSPT (1990) 379-391.— La méthode théologique et la morale contemporaine, «seminarium» 29

(1991) 313-327.— La vive flamme d’amour chez St. Jean de la Croix et St. Thomas d’Aquin,

«carmel» 63 (1991) 3-21.— La conscience et l’erreur, «communio» 18 (1993) 23-25.— L’enseignement de la théologie morale à Fribourg, RTh 93 (1993) 430-442.— L’usage de l’Écriture dans la théologie morale, NV 2 (1995) 23-36.— Veritatis splendor: The New Law and the Role of the Holy Spirit, «ethics and

Medics» 20/1 (January 1995) 3-4.— Veritatis splendor: Human Freedom and the Natural Law, «ethics and Me-

dics» 20/1 (Frebuary1995) 3-4— Veritatis splendor: Consequentialism, Proportionalism and Christian Mora-

lity, «ethics and Medics» 20/1 (March 1995) 3-4.— Redécouvrir la vertu, «sapientia» 51 (1996) 151-63.— Les anges, garants de l’expérience spirituelle selon saint Thomas, «rivista

teologica di lugano» 1 (1996) 179-91.— Linee per un rinnovamento evangelico della morale, «annales theologici»

10 (1996) 3-68.— La Parole de Dieu et la morale, «le supplément de la vie spirituelle» 200

(1997) 21-38.— Thérèse de l’Enfant Jésus, Docteur de l’Eglise, RTh 97 (1997) 512-24. (the-

rese of the child Jesús, doctor of the church «Josephinum Journal of theology» 5 [1998]: 26-40.)

— Entretien avec le Père Servais Pinckaers, «Montmartre» (1998) 21-24.— The Desire for Hapiness as Way to God, Maynooth university record,

1998.— The Return of the New Law to Moral Theology, «the irish theological

Quarterly» 64 (1999) 3-15.— The Place of Philosophy in Moral Theology, «l’osservatore romano» (Juin

16, 1999) 14-15.— La morale et l’Eglise: Corps du Christ, RTh 100 (2000) 239-58.

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bibliographie des thesis 273

Dans la revue nova et Vetera

— La morale de saint Thomas est-elle chrétienne?, 51 (1976) 93-107.— Le désir naturel de voir Dieu, 51 (1976) 255-73.— Réflexions pour une histoire de la théologie morale, 52 (1977) 50-61.— La théologie morale à la période de la grande scolastique, 52 (1977) 118-31.— La théologie morale au déclin du moyen âge: le nominalisme, 52 (1977)

210-21.— La théologie morale à l’époque moderne, 52 (1977) 269-87.— Morale catholique et éthique protestante, 53 (1978) 81-95.— La violence, le sacré et le christianisme, 54 (1979) 292-305.— Esquisse d’une morale chrétienne. Ses bases: la Loi évangélique et la Loi na-

turelle, 55 (1980) 102-25.— La Loi évangélique, vie selon l’Esprit, et selon le Sermon sur la montagne, 60

(1985) 217-28.— L’Esprit dans la Loi nouvelle. Esprit et institution, 62 (1987) 242-62.— Le jugement moral sur les problèmes de la vie naissante, 63 (1988) 254-71.— Autonomie du devoir et de du bonheur. La question de l’eudémonisme, 64

(1989) 98-114.— Amour et devoir. Une réponse à la question de l’eudémonisme, 64 (1989)

179-97— Qu’est-ce que la spiritualité?, 65 (1990) 7-19.— Le bonheur d’après Aristote, 65 (1990) 180-202.— Le bonheur d’après Aristote. II. Une lecture chrétienne de l’éthique d’Aristote,

65 (1990) 268-286.— La conception chrétienne de la conscience morale, 65 (1990) 81-99.— La contemplation au temps de la science, 69 (1994) 129-41.— L’usage de l’Ecriture en théologie morale, 70 (1995) 23-36.— L’Evangile de la vie face à une culture de mort, 70 (1995) 5-17.— La Bible et l’élaboration d’une morale chrétienne, 70 (1995) 16-27.— Alasdair MacIntyre et la morale des vertus, 71 (1996) 77-86.— Un Symposium de moral inconnu, 76 (2001) 19-34.

Dans la revue sources

— Nous misons sur la foi, 1 (1975) 3-9.— Existe-t-il une morale chrétienne?, 1 (1975) 11-23 et 49-59.— Faut-il encore des moines après Vatican II?, 2 (1976) 1-13.— Que faut-il en penser? «Le chrétien doit apprendre à vivre sa foi dans

l’insécurité», 2 (1976) 102-104.— L’Esprit Saint et l’amitié, 2 (1976) 105-110.— Le mystère de l’Assomption, 2 (1976) 160-161.

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274 doMiniQue KhourY-hÉlou

— Etre d’Eglise (en collaboration), 2 (1976) 177-187.— Du nouveau sur la Vierge Marie?, 3 (1977) 12-17.— La foi et les apparitions, 3 (1977) 83-84.— Lecture positive et lecture «réelle» de la Bible, 3 (1977) 108-118.— Le feu et les divisions, 3 (1977) 175-176.— Le mystère de l’obéissance et de l’autorité dans l’Eglise (en collaboration), 3

(1977) 245-256.— Que faut-il en penser? «L’homme est un être pour les autres», 3 (1977)

274-277.— Dix années de formation sacerdotale aux Pays-Bas. Histoire d’un échec, 4

(1978) 22-26.— La «Lettre aux martyrs» de Tertullien, 4 (1978) 167-173.— La jalousie et la bonté dans la parabole des ouvriers de la vigne (25e diman-

che) 4 (1978) 220-221.— Simples réflexions sur notre condition d’adultes, 4 (1978) 269-271.— Le service de la prédication et de la vie, 5 (1979) 28-29.— Amour de Dieu, amour unique, 5 (1979) 105-117.— Ce que je crois, 5 (1979) 175-178.— L’Immaculée Conception, 5 (1979) 271-273.— Le «Cantique des Cantiques»: invitation à le lire, 5 (1979) 55-56.— L’humanisme chrétien de Jean-Paul II. Les lignes de force de l’encyclique

«Redemp tor Hominis», 6 (1980) 67-75.— Fête de la Sainte-Trinité, mystère «révélé aux tout-petits», 6 (1980)

128-129.— L’annonce à Joseph, 6 (1980) 264-265.— L’encyclique «Dives in misericordia», 7 (1981) 49-58.— Notre-Dame du Rosaire, 7 (1981) 220-223.— La Loi et la morale, 7 (1981) 272-275.— L’encyclique sur le travail et l’homme, 8 (1982) 11-19.— Prions avec la Prière du Fils. Saint Cyprien: de l’Oraison dominicale, 8

(1982) 124.— Les bénédictins vus par Newman, 8 (1982) 228-230.— L’Epiphanie et les Mages, 8 (1982) 264-266.— Suivre sa conscience, 9 (1983) 97-102.— Réflexions sur la prière du dimanche, 9 (1983) 158-162.— Comment user habilement de l’argent (25e dimanche), 9 (1983) 168-170.— Le cas du Dr Augoyard, 9 (1983) 193-200.— Convertir la violence, 10 (1984) 1-11.— Morale dynamique (7e dimanche), 10 (1984) 35-37.— Le mystère de saint Joseph, 10 (1984) 72-73.— Souffrance des hommes, souffrance du Christ, 10 (1984) 193-197.— Le cas de la conscience erronée, 11 (1985) 55-62.— La chasteté: de la servitude à la liberté (en collaboration), 11 (1985) 97-106.— Un sermon inédit de saint Thomas d’Aquin (traduction), 12 (1986) 9-22.

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bibliographie des thesis 275

— L’agir chrétien et ses dimensions selon le Sermon sur la montagne, 12 (1986) 97-106.

— Les conseils évangéliques et la morale chrétienne, 12 (1986) 249-254; 13 (1987) 9-12.

— L’encyclique «Redemptoris Mater» ou le Pèlerinage de la Vierge Marie, 13 (1987) 202-206.

— Les neuf degrés de l’amour fraternel, 14 (1989) 193-198.— Morale et Evangile, 14 (1989) 249-260.— L’examen de conscience au miroir de l’Evangile, 16 (1990) 54-59.— Réflexions sur le temps qui passe, 16 (1990) 241-248.— Notre Père. Pardonne-nous nos offenses, 17 (1991) 26-35.— Le catéchisme au temps des apôtres, 17 (1991) 177-184.— Le catéchisme de l’Eglise catholique, 19 (1993) 49-58.— L’encyclique «Veritatis splendor», 20 (1994) 49-64.— Plaidoyer pour la vigilance, 22 (1996) 208-217.

Dans la revue Kerit

— La vie intérieure, 1 (1975) 5-14. (Voir Fe)— Etre chaste aujourd’hui?, 2 (1975) 28-36. (Voir Fe)— Pour une théologie du repos, 3 (1975) 18-29. (Voir Fe)— C’est aujourd’hui dimanche, 4 (1975) 19-27. (Voir Fe)— Vous a-t-on déjà parle du courage?, 5 (1975) 28-42. (Voir Fe)— Aime et fais ce que tu veux!, 6 (1976) 7-19. (Voir Fe)— L’humilité, cette princesse méconnue, 8 (1976) 29-38.— L’Evangile et la joie, 9 (1976) 10-19; 10 (1976) 3-12.— Le Sermon sur la montagne, 11 (1976) 8-21. (Voir Qb)— Les béatitudes, 12 (1977) 23-34. (Voir Qb)— Bienheureux les pauvres en esprit, 13 (1977) 5-16. (Voir Qb)— Heureux les doux, 14 (1977) 18-30. (Voir Qb)— Heureux les affligés, 15 (1977) 19-32. (Voir Qb)— Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, 16 (1977) 3-17. (Voir Qb)— Bienheureux les miséricordieux, 17 (1977) 31-42. (Voir Qb)— Heureux les cœurs purs, 18 (1978) 22-35. (Voir Qb)— Heureux les pacifiques, 19 (1978) 22-36. (Voir Qb)— Heureux les persécutés, 20 (1978) 27-42. (Voir Qb)— Les commentaires de saint Augustin et de saint Thomas sur les béatitudes, 21

(1978) 31-41. (Voir Qb)— L’Evangile et l’argent, 22 (1978) 27-33; 23 (1978) 35-43.— Le sel de la terre, 24 (1979) 28-42. (VoirJe)— La lumière du monde, 25 (1979) 37-43; 26 (1979) 23-31. (VoirJe)— La justice nouvelle, 27 (1979) 34-43; 28 (1979) 27-36. (VoirJe)

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— Les préceptes de la justice nouvelle, 29 (1979) 12-21. (VoirJe)— L’Evangile et la liberté, 30 (1980) 25-34; 31 (1980) 27-32; 32 (1980)

20-26. (Voir Je)— La colère et l’amour fraternel, 33 (1980) 29-37; 34 (1980) 23-29. (VoirJe)— La convoitise, 35 (1980) 36-41; 36 (1981) 13-18. (VoirJe)— L’amour de la vérité, 37 (1981) 14-20; 38 (1981) 22-25. (VoirJe)— La générosité évangélique, 39 (1981) 41-46; 40 (1981) 34-40. (VoirJe)— L’amour plus grand, 41 (1981) 26-31; 42 (1982) 46-50; 43 (1982) 39-47.

(VoirJe)— L’oraison thérésienne dans la prière chrétienne, 44 (1982) 17-28. (Voir

sta)— Ce que Dieu en pense, 46 (1982) 3-4. (Voir gM)— L’Evangile et la prière, 48 (1983) 22-35. (VoirJe)— Prière du soir, 49 (1983) 34-37. (VoirJe)— Faut-il honorer le Saint Sacrement?, 50 (1983) 27-33.— Pour prier le «Notre Père», 51 (1983) 33-37.— Comment faire du bon pain avec l’Ecriture, 52 (1983) 20-29. (VoirJe)— L’Ecriture et la confession, 53 (1983) 30-38.— Le Sermon sur la montagne commenté par saint Augustin, 54 (1984) 42-51.— L’itinéraire de la vie chrétienne, 55 (1984) 44-49; 56 (1984) 24-30.— Prier sans jamais se lasser, 57 (1984) 36-41. (VoirJe)— De l’obligation à l’admiration, 59 (1984) 25-32. (VoirJe)— La prière du Seigneur. Explication du «Notre Père», 60 (1985) 35-40; 61

(1985) 11-19; 62 (1985) 7-12; 63 (1985) 41-50; 64 (1985) 13-21; 65 (1985) 33-42; 66 (1986) 42-49; 67 (1986) 41-50; 71 (1986) 14-25; 72 (1987) 29-36.

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le renouVeau de la Morale selon pincKaers

nous exposons ici la proposition de pinckaers pour un renouveau de la théologie morale. après avoir analysé la nécessité du renouveau, pinckaers parlera du point de départ: la foi. il interrogera les sources et les modèles et présentera sa conception de la morale: une morale du bonheur et des vertus basée sur la loi nouvelle. enfin, il insistera sur les moyens pour mettre en pratique cette morale.

1. la nécessité d’un renouveau vue par pinckaers

«le fait est d’autant plus préoccupant que ces moralistes abandon-nent, sans même le dire souvent, la doctrine de la loi naturelle, et perdent ainsi la base qui servait de fondement rationnel à la morale catholique. on risque de n’avoir plus affaire alors qu’à des essais de morale partis à la dérive, chaque moraliste exploitant des morceaux et des vestiges du passé, en les accommodant à sa façon avec les apports des philosophies et des sciences humaines qu’il a pu rassembler»1.

la théologie morale est assurément un domaine où le besoin de renouveau, signifié par le iième concile du Vatican, s’est exprimé avec le plus de variations. car le moraliste, plus que tout autre spécialiste des sciences théologiques, ne peut guère se retirer dans sa tour d’ivoire; il doit garder le contact avec la vie concrète de ses contemporains, face aux problèmes plus ou moins vastes qu’elle soulève. et pour ce faire, il est amené à entrer en dialogue avec les spécialistes des sciences hu-maines qui analysent ces mêmes questions et inévitablement à subir l’influence des idéologies qu’ils représentent. d’ailleurs la vie de tous les jours, celle qui se concrétise dans les mœurs, est le siège d’une pro-fonde évolution, sous la poussée des pouvoirs que l’homme conquiert sur la nature et sur lui-même, et qui lui donnent l’impression de se

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libérer de règles éthiques qui lui apparaissent alors comme des alié-nations. entrés dans une société de consommation et de jouissance, dominée par le règne de l’argent et par la recherche du plaisir, nos contemporains sont facilement persuadés qu’ils sont entrés dans l’ère de la vraie libération, et donc que les anciennes valeurs sont désormais dépassées.

il est certain que ce contexte nouveau a marqué la recherche en théologie morale. bien des moralistes, désireux de faire oublier le passé où leur discipline était synonyme de contrainte, et soucieux de se faire accepter par les hommes de leur temps et donc d’entrer avec eux dans la «modernité» n’ont pas toujours suffisamment mesuré la gravité de l’enjeu. Face à ce danger de ce que l’on pourrait appeler une démission du moraliste, fasciné par le prestige et le triomphalisme des sciences humaines, de nombreux représentants de cette discipline, trop long-temps décriée, ont voulu faire œuvre salutaire en montrant que le né-cessaire renouveau n’avait de sens que si l’essentiel et le permanent de la morale chrétienne restait sauf, quitte à le présenter d’une façon appropriée à notre temps.

c’est dans ce dernier courant, celui d’une tradition renouvelée que se situe servais pinckaers, qui présente les traits essentiels d’une authentique morale chrétienne. il a eu le grand mérite de replacer la morale dans son véritable contexte, celui d’une vision réellement théologique et surnaturelle de l’agir humain. et c’est là l’effet d’une salutaire réaction contre un certain «naturalisme» qui a envahi bien des ouvrages de morale. la morale a pour but d’aider l’homme à réali-ser sa destinée, à mieux se prendre en charge par ses décisions libres en vue de son vrai progrès. Mais, pour un chrétien, cette destinée unique, la seule envisageable, est d’ordre surnaturel, connaître et aimer dieu, participer à sa vie en réalisant sa volonté.

il est alors clair que, si d’un côté la morale est profondément hu-maine, au service de l’homme, d’un autre côté elle doit s’ordonner en fonction de cette destinée divine, de cette participation à la vie divine, royaume de dieu qui commence dès ici-bas. cette élévation vers un tel but étant disproportionnée avec les forces naturelles de l’homme, une morale authentiquement chrétienne doit être essentiellement en-visagée comme la réponse libre, et aidée par la grâce, de l’homme à cet appel divin, à cette vocation surnaturelle, que lui adresse Jésus-christ et lui transmet l’Église. le résultat en est qu’une morale authentique-ment chrétienne ne doit jamais négliger cette spécificité, d’être une réponse au don de dieu, dans une existence éthique appelée à être pénétrée par la grâce en toutes ses dimensions. si la vie morale du

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serVais pincKaers et le renouVeau de la thÉologie Morale 285

chrétien est essentiellement une vie d’homme à réussir pleinement, elle est en même temps et à propos de chaque acte libre une vie de fils de dieu, illuminée par la foi, dynamisée par l’espérance et animée par la charité. il y a là une interaction entre la nature et la grâce qui sous-tend l’œuvre de pinckaers.

une ligne de force est à relever aussi. réagissant contre ce qui a été appelé la «nouvelle morale», pinckaers restitue à son œuvre sa vraie dimension éthique, qui est avant tout d’être une œuvre objective à réa-liser. bien des moralistes, soucieux d’être en consonance avec l’homme moderne, ne se posent même pas la question de savoir si ses aspirations ou ses échelles de valeurs sont pures de toute ambigüité; on les accepte souvent comme des faits qui deviennent des normes. seule compte l’expérience que chacun peut faire des résultats de ses choix; l’essentiel est alors placé dans l’authenticité de ceux-ci, dans l’expression d’une responsabilité et de sa liberté. on oublie seulement que ces valeurs restent formelles; elles n’ont en réalité de sens que par le contenu que chacun y met; mais ce contenu pouvant être gênant à exprimer, on le passe sous silence quelle qu’en soit la nature, pourvu que l’intention exprime l’authenticité du sujet. on est alors en pleine immanence, source du relativisme moral. une telle morale se réduit alors à être d’accord avec soi même; et, s’il s’agit de chrétiens, l’impact de la foi sera alors situé uniquement à ce niveau, celui de l’intentionnalité, au lieu de l’être avant tout au niveau du «faire», de ce que l’on réalise.

c’est dire le mérite de pinckaers, d’insister sur l’objectivité de la morale. car agir moralement, c’est certes se perfectionner en tant qu’être libre et responsable, mais c’est surtout se perfectionner en réa-lisant une œuvre objective qui va dans le sens de la volonté de dieu sur l’homme. et c’est en investissant sa liberté créatrice dans une œuvre objectivement bonne que cette liberté prend toute sa signification et se grandit. ce faisant, l’agir moral chrétien trouve sa vraie spécificité, celle d’aider l’homme à édifier peu à peu sa personnalité morale, par la pratique des vertus et du discernement dans la foi qui dissipe l’illusion que l’homme doit être la mesure de tout, et surtout par la recherche de ce qui permet le mieux d’accomplir le dessein de dieu sur l’huma-nité.

À notre époque, marquée par une profonde crise de civilisation, grandit de plus en plus la prise de conscience que l’homme ne doit plus faire ce qu’il veut de son pouvoir et de sa liberté, au plus grand ris-que pour son propre avenir; par contre celui-ci ne peut être assuré que par la construction d’un ordre objectif plus juste et plus moral, plus respectueux des vraies valeurs; les chrétiens ont alors une contribu-

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tion essentielle à y apporter, celle du témoignage d’une vie morale qui trouve sa fermeté et sa rigueur dans leur foi et la conviction qu’avec la grâce, ils aident à construire le royaume de dieu.

pinckaers affirme:

«c’est dans la fidélité à l’ordre objectif et réel que la personne apprend à connaître dieu et se révèle à elle-même»2.

le premier pas à envisager pour un renouveau consiste, selon pinc-kaers, à revoir les manuels de théologie morale pour les rendre plus en accord avec la morale néotestamentaire, c’est-à-dire plus centrés sur la personne du christ comme le propose tillmann.

partant de l’Écriture, la vertu de charité apparaît comme primor-diale, et il conviendrait de la mettre plus en exergue comme le suggère gilleman dans son livre.3

un lien plus étroit devrait aussi se faire entre la théologie morale et la vie de l’Église, c’est-à-dire passer de l’individualisme qui se préoccu-pe exclusivement du salut personnel à un souci communautaire où les laïcs ne soient pas en reste. ne pas focaliser uniquement sur le péché de la chair mais proposer aux mariés une vision positive de la sexualité humaine tout en s’intéressant aux grandes vertus qui donnent à la vie chrétienne ses orientations principales.

«il convient également de sortir de la dimension négative de l’exposition de la morale des manuels en réhabilitant la spiritualité qui «imprimait autrefois à la morale un élan illimité»4.

une mention spéciale doit être accordée au développement des étu-des historiques qui permettent de comprendre et de rectifier certaines tendances de portée légaliste.

«comme on ne peut guère comprendre un homme si on ignore son passé, ainsi la connaissance historique de la morale peut-elle être très éclai-rante pour nous. la genèse des conceptions et des systèmes que l’étude de l’histoire retrace, confère une nouvelle dimension aux idées qui les com-posent; elle leur accorde un relief inaperçu et permet d’opérer certaines vérifications et rectifications qui renouvellent les sujets et profitent à la recherche spéculative elle-même. l’histoire nous aide aussi à discerner les sources les plus fécondes de la théologie, capables d’alimenter un authen-tique renouveau, à nous dégager également de certaines additions utiles en un temps et qui ne conviennent plus au nôtre. grâce à l’histoire, nous pouvons mieux ressaisir le grand héritage de la morale chrétienne, en vé-

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rifier les fondements par un retour aux origines, en contrôler l’évolution d’étape en étape jusqu’à nos jours, en accueillir ainsi toutes les richesses accumulées, pour les faire fructifier à notre tour et à notre manière, au-tant que nous le pourrons»5.

pinckaers est donc convaincu qu’on ne peut plus élaborer aujourd’hui une morale chrétienne sans recourir aux sources que nous présente l’Écriture, sans consulter les modèles que nous offrent les pè-res et les grands théologiens du Moyen-âge, sans entendre la voix de la philosophie et de la science.

Quelque soit l’utilité de la méthode historique, elle ne peut être qu’un instrument à la disposition de la réflexion théologique:

«la méthode historique ne doit être qu’un instrument à la disposition de la réflexion théologique et philosophique; elle ne peut supplanter les méthodes propres de ces sciences et doit rester à leur service»6.

elle doit être intimement associée à une réflexion théologique ap-profondie, selon les exigences de la théologie car:

«le théologien n’est pas seulement un raisonneur, un savant qui prend pour matière de son étude les textes de la révélation et la vie de l’Église. il est avant tout un croyant qui considère la parole de dieu comme une source de lumière et de vie supérieure à toute raison et à toute la parole humaine pour celui qui la reçoit avec intelligence docile»7.

aussi faut-il remettre la foi à la source de la théologie morale. cela signifie qu’il faudra d’abord et avant tout rendre à la foi la première place en morale et lui restituer sa dimension pratique: elle est la source de lumière et de force pour l’action, y compris au plan intellectuel pour l’élaboration de la théologie morale elle-même. pour rendre une réelle primauté à la foi en théologie, spécialement en morale, il faut opérer le saut de la foi et s’engager dans un débat de fond avec l’hu-manisme de notre temps. la foi comporte un saut dans l’obscurité au-delà de la sagesse et de la science humaine pour accueillir la sagesse et la science de dieu cachées en Jésus christ.

il faudra ensuite que l’Écriture redevienne effectivement le texte principal qui inspire et commande la théologie morale, non seulement par ses textes normatifs, mais dans sa totalité. l’Écriture, en effet, pos-sède une dimension morale générale qui fut reconnue et continuelle-ment exploitée par les pères. toutefois certains livres ou passages de l’Écriture offrent plus directement un enseignement moral. tel est no-

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tamment le cas du sermon sur la montagne où saint augustin voyait le condensé de la morale évangélique et scripturaire.

enfin, l’utilisation de l’Écriture par le moraliste devra se faire, elle aussi, à partir de la foi et non de la seule raison.

1.1. la foi comme source de renouveau

le renouveau commence donc par la foi. en effet tous les ingré-dients précités seraient inefficaces, selon pinckaers, si la foi n’est pas le point de départ de la théologie morale. selon lui, la théologie morale doit avoir l’audace de placer en premier au commencement de sa re-cherche, comme source principale de lumière et de force pour l’action, l’acte de foi qui soumet et ouvre notre intelligence à la parole de dieu, parole extérieure grâce à l’Écriture lue dans l’Église, parole intérieure grâce à l’action de l’esprit-saint. le théologien n’est pas seulement un philosophe qui prend comme matériel d’étude les textes de la révéla-tion et entreprend son élaboration avec les méthodes et les recours de la raison. avant tout c’est un croyant, qui considère la parole de dieu comme source de lumière et de vie supérieure à toute raison et à toute parole humaine, pour celui qui la reçoit avec une foi vive.8

«notre nature à nous, chrétiens, c’est dieu, source intarissable, et no-tre Cogito, c’est le Credo par lequel dieu nous atteint personnellement et nous illumine, lui, le soleil des esprits. non pas le credo réduit à l’idée abstraite de la foi ou à un phénomène de la conscience humaine, mais cet acte où nous nous trouvons saisis par une réalité supérieure, puissante et riche, qui, en renouvelant les vues de notre raison et les motivations de notre agir, nous transforme tout au long de notre vie. cette foi ne mendie pas à la raison un rayon d’intelligibilité, mais, à partir d’elle, se répand mystérieusement cette lumière divine dont notre intelligence est comme le témoin. en elle, le mystère et l’obscurité ne sont pas déraison, mais suprême raison. le moyen-âge avait bien vu, à la suite de saint augustin, la nature illuminatrice de la foi; il en avait fait le moteur de la recherche intellectuelle: Fidens quaerens intellectum. ayant éprouvé le lien intime qui unit notre intelligence à la foi, comme la fille à sa mère, il pouvait renverser la formule et dire: Intellectus quaerens fidem»9.

adopter la foi et la parole de dieu comme point de départ et source supérieure de la morale chrétienne ne signifie d’aucune manière l’aban-don de la théologie catholique pour s’ouvrir aux courants protestants, mais se rebrancher sur la grande tradition catholique qui remonte

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aux origines, en accord avec saint paul, avec les pères de l’Église, saint augustin et saint thomas d’aquin, entre autres. cette priorité accor-dée à la foi entraîne beaucoup de conséquences: que soit attribuée la primauté en morale à l’enseignement évangélique, au sermon sur la Montagne en particulier, comme expression de la loi nouvelle, à l’action de l’esprit saint à travers la grâce, les vertus théologales et les dons, aux thèmes de l’imitation du christ et de la vie dans le christ comme le souligne saint paul.

attribuer la primauté réelle à la foi en théologie, spécialement en morale, n’est pas possible sans réaliser ce que l’on pourrait appeler le «saut» de la foi. il s’agit d’un saut dans l’obscurité plus loin que la sa-gesse et que la science humaine pour accueillir la sagesse et la science de dieu cachés en Jésus-christ. la foi nous appelle à placer notre prin-cipe et notre fin hors de nous, en dieu par l’intermédiaire de Jésus-christ. dans l’ordre de l’action, par la charité qui est amour de dieu par-dessus tout, parce que lui nous a aimés le premier et, dans l’ordre de la connaissance, par le biais de la foi, pour que lui se transforme en notre lumière, quitte à paraître fou aux yeux du monde.

À ce sujet, pinckaers affirme:

«nous devons tout faire selon la foi, selon le sens de dieu que nous procure la foi»10.

tel semble être, chez pinckaers, le commencement de la théologie chrétienne. hors de l’acte de foi originel, il n’y a pas de vraie théologie. la dispute avec la tentation humaniste a commencé avec la prédication de saint paul face à la sagesse grecque. elle s’est poursuivie tout au long de l’histoire de l’Église et a été l’occasion de nombreuses hérésies.

1.2. la foi comme source d’initiatives

«il ne suffit pas que le moraliste chrétien insère tels quels dans sa doc-trine les matériaux que lui fournit la pensée ou la science moderne; on ne peut se contenter d’éliminer les thèses et les opinions incompatibles avec la foi. le moraliste chrétien doit oser prendre l’initiative. lui seul perçoit, par la foi, le sens profond des choses humaines, leur sens divin; lui seul peut imprimer ou indiquer aux actions humaines le mouvement qui les achèvera»11.

l’initiative peut être prise en raison de deux principes, qui consti-tuent comme deux étapes dans l’élaboration de la théologie:

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– accepter et maintenir la supériorité de la sagesse de dieu com-muniquée par la foi sur toute sagesse et science humaines, spé-cialement moyennant la lutte contre la tentation d’anthropocen-trisme qu’elles contiennent.

– travailler à la lumière de la foi et de la raison réunies, dans l’éla-boration d’une sagesse chrétienne qui soit ici-bas le fruit propre de l’intelligence croyante et qui rend témoignage devant tout homme de la vérité de l’Évangile. on pourrait alors parler d’hu-manisme chrétien.

la perspective ainsi tracée et la méthode ainsi préconisée correspon-dent à la façon de procéder de saint thomas d’aquin. Voilà pourquoi pinckaers choisira à la suite du Magistère, la théologie morale de saint thomas comme modèle. il ne s’agit pas de retourner au moyen-âge,

«Mais de chercher une aide et des leçons auprès du plus grand maître d’une époque qui fut puissamment créatrice dans le domaine de la pen-sée, et où la théologie parvint à son âge classique...si nous abordons la théologie de saint thomas ce sera avec le souci d’y découvrir ce qui nous est utile aujourd’hui; nous devons même moderniser quelque peu son ex-posé pour faciliter l’accès d’une pensée qui s’est exprimée sous une forme abstraite et assez austère de prime abord».12

2. sources et modèles pour bâtir une nouvelle morale

«nous avons pensé qu’on ne peut plus élaborer aujourd’hui une mora-le chrétienne sans recourir aux sources que nous présente l’Écriture, sans consulter les modèles que nous offrent les pères et les grands théologiens du Moyen-âge, sans entendre la voix de la philosophie et des sciences»13.

ces propos de pinckaers expriment une conviction profonde qu’il a mûrie durant plusieurs décennies de recherche et d’enseignement. il est convaincu que l’élaboration d’une morale chrétienne conforme aux souhaits et aux consignes du concile Vatican ii exige avant tout la connaissance de cette discipline à partir de ses sources et de ses mo-dèles d’une part, et la connaissance de son histoire pour en retirer les leçons et les enseignements utiles et éclairants, d’autre part. Fort de cette conviction, il va entreprendre une démarche qui consiste à en-quêter dans les sources de la morale, en l’occurrence, l’Écriture sainte et la tradition, et à fouiller dans son histoire pour ce qu’il nomme «une ressaisie de notre mémoire théologique»14.

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cette démarche, mis à part le fait qu’elle est parfaitement logique, présente l’avantage de remédier à la crise dont on a fait état précé-demment. il était impérieux que tout effort de renouvellement de la théologie morale affronta la mise en discussion du patrimoine moral de l’Église et du caractère chrétien de la morale. c’est ce que fit pinc-kaers, ce qui lui permettra d’établir l’existence et la spécificité de la morale chrétienne. de plus, sa démarche –et cela est très important pour le renouveau– permettra de réaliser la communication entre la morale et la parole de dieu comme le demande le concile Vatican ii. elle permettra enfin à pinckaers de découvrir les causes profondes du malaise actuel de la morale catholique et les remèdes appropriés.

2.1. la morale selon les sources évangéliques

interroger les témoins évangéliques de la morale chrétienne pour en déceler les traits fondamentaux, tel sera l’objet de cette partie. pinc-kaers interrogera principalement saint paul et saint Matthieu et se fera aider de saint augustin et de saint thomas d’aquin. Mais, d’abord, il préconise la méthode à suivre pour un travail fructueux.

Méthode d’approche de grands témoins dans la bible et la Tradition15

comment les auteurs du nouveau testament nous présentent-ils la morale chrétienne? pour le découvrir, pinckaers conseille d’abandonner la méthode habituellement suivie: la méthode de résidu. cette dernière consiste à dégager par la comparaison ce qui est propre au christianisme en éliminant ce qu’il a de commun avec d’autres doctrines.16

la méthode de résidu présente deux défauts graves. le premier défaut commande tout le reste; mais il est si ancré dans nos esprits et si général qu’il faut beaucoup d’audace pour s’y attaquer. l’erreur consiste à projeter sur les auteurs de la bible une grille de lecture qui leur est étrangère: la conception de la morale comme étant le domaine des obligations, des impératifs, des commandements, laquelle entraîne une séparation entre le dogme et la morale.17

or ces catégories étaient parfaitement étrangères aux anciens. pour ceux-ci, la morale était dominée par la question du bonheur et du salut; elle était occupée par l’enseignement sur les vertus, sur les qua-lités du cœur et de l’esprit qui conduisent à dieu. en projetant nos divisions morales sur le nouveau testament, nous commettons donc un anachronisme qui fausse notre recherche dès le départ.

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le principal inconvénient de la grille de lecture moderne est de rétrécir excessivement le champ de la morale dans les Écritures, en le limitant aux textes strictement impératifs. ainsi est-on amené à laisser pratiquement de côté ce qui relève de la foi, ou de la sagesse, quand on veut parler de morale ou d’éthique.18

or, il nous semble que, pour les auteurs du nouveau testament, la doctrine morale proprement dite consiste dans l’enseignement qu’ils exposent dans les parénétiques de leurs œuvres. c’est le cas de saint paul qui, sans employer souvent le terme de vertu, cite continuelle-ment les vertus de la foi, de la charité, de la sagesse, de l’humilité, etc. quand il décrit l’agir chrétien.19

pour interroger correctement saint paul et saint Matthieu par exemple, sur l’existence et la nature de la morale chrétienne, il est in-dispensable que nous mettions entre parenthèses les catégories morales que nous avons apprises à l’école et que nous nous laissions guider simplement par eux en suivant leurs textes et leur enseignement, en contrôlant soigneusement nos propres idées. cette ascèse intellectuelle nous aidera aussi à mieux comprendre les nombreux interprètes, les pères et les théologiens, qui se sont attachés à une telle lecture de saint paul et de saint Matthieu et qui ont progressivement édifié la théolo-gie morale sur le fondement solide de leur doctrine.20

le second défaut de la méthode de résidu concerne la manière de procéder: la méthode comporte un découpage des textes néotesta-mentaires, leur réduction en petites unités d’après le sens, l’origine et la chronologie supposée, qui sont ainsi soumises successivement à la comparaison.21

l’échec des moralistes modernes dans leur étude du nouveau tes-tament à propos de la morale chrétienne s’explique, pour pinckaers, par la conjugaison de ces deux défauts, à savoir la réduction des textes moraux aux commandements, obligations et impératifs, et leur inter-prétation trop matérielle et fragmentaire.22

pour interroger les auteurs du nouveau testament sur la morale chrétienne, pinckaers propose et suit la méthode des ensembles. cel-le-ci consiste à comparer les doctrines morales globales et non à les découper.

2.1.1. La morale chez saint Paul 23

dans sa prédication de l’Évangile, saint paul a rencontré deux gran-des conceptions de la morale: la morale juive basée sur la loi, sur la

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recherche de la justice, et la morale grecque enseignant la sagesse et les grandes vertus classiques. la confrontation avec ces deux morales s’est faite principalement dans la première épître aux corinthiens et dans celle aux romains.

la morale juive est, selon saint paul, dominée par la recherche de la justice devant dieu. elle est déterminée par la loi de Moïse avec ses com-mandements et avec les nombreuses prescriptions, coutumes et observan-ces qui la complètent, telle la circoncision. elle est animée par l’espérance des promesses divines qu’accomplira la puissance de dieu en faveur de ceux qui observeront fidèlement la loi. elle repose sur l’alliance donnée par dieu au peuple qu’il s’est choisi, avec la garantie de la fidélité divine. on reconnaît ici les principaux traits qu’on attribue communément à une morale: l’idéal de la justice par conformité des actes à une loi, associé à des promesses de bonheur pour le mérite et la fidélité.24

la morale grecque se présente à nous comme un temple élevé à la sagesse. elle repose sur les vertus intellectuelles et morales telles que les exposent les dialogues de platon, l’Éthique d’aristote et, plus proches de saint paul, les entretiens et la doctrine sur les vertus des stoïciens. sous l’égide de cette sagesse inspirée par l’attrait du beau et du bon et soutenue par l’organisme des vertus, toutes les activités de l’homme sont harmonieusement ordonnées à la perfection de l’action et au bon-heur de l’homme. sagesse, vertus, bonheur, ces fondements de la morale s’imposent dans le monde méditerranéen au temps de saint paul. ils fourniront plus tard à la théologie chrétienne avec le décalogue, les axes et les principales catégories de sa systématisation en morale.25

la question de la morale chrétienne, telle qu’elle s’est posée à saint paul reste très actuelle malgré la distance des siècles. c’est déjà le pro-blème de l’humanisme et de l’Évangile qui se dresse devant lui, tel qu’il renaîtra à chaque grande époque de l’histoire de l’Église.

la confrontation de l’Évangile avec la sagesse grecque et la justice juive commence par une attaque virulente. leur prétendue sagesse a conduit les grecs à la folie, dans la corruption la plus avilissante26. la soi-disant justice des Juifs est une hypocrisie qui outrage le nom de dieu parmi les nations27.

Esquisse des traits fondamentaux de la morale évangélique selon saint Paul 28

la source où l’élément premier est la foi en Jésus-christ devenu pour nous, par son humilité et son obéissance, justice et sagesse de

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dieu, à l’encontre de l’orgueil et du péché qui entraîne l’échec de la morale grecque et juive, lesquelles sont trop humaines. le fondement de la morale qu’est la foi est donc dans le cœur de l’homme.

il y a une assomption des vertus humaines dans l’enseignement chrétien. elles sont changées de l’intérieur et intégrées dans un orga-nisme moral nouveau régi par des vertus nouvelles: la foi, l’espérance et la charité, qui assimilent tout ce qu’il peut y avoir de vrai et de bon dans la loi ancienne et dans la sagesse philosophique.

la personne du christ est le centre de la morale qui a donc un caractère foncièrement christologique. la relation au christ devient le critère principal de la moralité chrétienne.

la morale de saint paul peut être qualifiée de trinitaire. le christ est la manifestation de l’amour du père, de sa miséricorde qui, par le don du Fils accomplit le pardon des péchés pour les Juifs et pour les grecs, leur accordant justice et sagesse par la foi (1co. 2, 7). par le christ qui siège désormais à sa droite, la morale est dirigée vers le père.

la morale chrétienne est enfin une vie selon l’esprit saint, éclairée et inspirée par lui (gal. 5; rom. 8; 1co. 10 et ss.). pour saint paul, hors du christ, toute morale humaine aboutit au péché et à la corrup-tion à cause de l’orgueil de l’homme. Mais fondée sur la foi au christ et sur l’humilité, la morale chrétienne manifestera la puissance qu’elle reçoit de l’esprit, en assumant et en accomplissant au-delà de l’espé-rance humaine, les vérités et les aspirations profondes contenues dans ces doctrines sur la justice et sur la sagesse. amorcé par saint paul, ce processus de rectification et d’intégration des vertus humaines se pour-suivra dans la théologie des pères et des grands scolastiques. on peut enfin noter que l’enseignement moral de saint paul unit intimement le dogme et la morale, qu’il ne comporte aucune distinction entre la morale et la spiritualité. ces divisions proviennent d’une conception de la morale concentrée autour de l’obligation.

2.1.2. La morale chez saint Matthieu29

selon pinckaers, l’enseignement moral de saint Matthieu se trouve principalement dans le sermon sur la montagne. dans le premier des cinq grands discours qui forment le corps de son œuvre, saint Mat-thieu aurait voulu rassembler l’enseignement de Jésus sur la justice qu’il proposait à ses auditeurs, «supérieure à celle des scribes et des pharisiens», soit sur la conduite et les mœurs qui distingueraient ses

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disciples. nous avons là un condensé de la morale évangélique placé sur les lèvres mêmes du seigneur. c’est un des grands documents de la catéchèse chrétienne primitive: il s’impose comme une source prin-cipale à l’enseignement moral chrétien, à la prédication comme à la réflexion théologique.30

les pères de l’Église et les grands scolastiques ont bien compris l’importance du sermon sur la montagne. saint augustin y a vu le modèle parfait de la vie chrétienne. au xiiième siècle, la théologie franciscaine ainsi que saint thomas d’aquin considèreront le sermon comme le texte spécifique de la loi nouvelle, face au décalogue et à la loi ancienne. le sermon était pour eux, comme pour les pères grecs, un des textes les plus caractéristiques de la doctrine morale chré-tienne.

l’interrogation de saint paul et de saint Matthieu nous a mis sur le chemin de la catéchèse primitive. dès qu’on admet que la morale ne se limite pas au domaine restreint des obligations et des impératifs, mais inclut, comme sa partie la meilleure, une doctrine sur la béatitude et les vertus, l’enseignement moral du nouveau testament apparaît dans toute son ampleur et sa richesse. les textes qui l’exposent abondent et occupent une place de choix dans les documents, comme la suite nécessaire de la prédication de la foi.

pinckaers présente un relevé des principaux textes de la catéchèse morale primitive dont on peut s’inspirer dans le travail actuel de re-nouveau de la théologie morale. À part le sermon sur la montagne qui est un modèle de la catéchèse des temps apostoliques, pinckaers relève l’exhortation. celle-ci est aussi une source principale de la théologie morale; et les pères l’ont continuellement exploitée dans leur enseigne-ment. Voici quelques principaux textes:

– Romains 12-15: la vie chrétienne se présente comme une liturgie, comme le culte spirituel que nous rendons à dieu en lui offrant nos corps et nos personnes dans le cadre du corps ecclésial, dont nous sommes devenus les membres par le baptême et qu’anime la charité;

– 1 Corinthiens: après l’examen d’une série de cas de conscience résolus principalement par la relation au christ, concernant l’in-ceste, l’appel aux tribunaux païens, la fornication, etc., les cha-pitres 12 et 13 exposent la hiérarchie des dons de l’esprit que domine la charité, ciment du corps du christ qu’est l’Église, et inspiratrice des autres vertus, ministères et charismes;

– Galates 5: description du combat spirituel opposant les œuvres de la chair aux fruits de l’esprit, dont le premier est la charité;

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– Ephésiens 4-5: exhortation à l’unité dans un même corps et un même esprit, au dépouillement du vieil homme pour revêtir l’homme nouveau «créé selon dieu dans la justice et la sainteté de la vérité»;

– Philippiens 2, 1-17: exhortation à imiter les sentiments du christ dans l’humilité et l’obéissance de la croix pour participer à sa gloire, et à devenir les imitateurs de paul, tendu dans sa course pour saisir le prix de la connaissance du christ Jésus;

– Colossiens 3, 1-4: exhortation à vivre cachés dans le christ pour revêtir l’homme nouveau «qui s’achemine vers la vraie connais-sance en se renouvelant à l’image de son créateur»;

– 1 Thessaloniciens, 4-5: exhortation à la sainteté et à la vigilance en attendant le jour du seigneur, comme des enfants de la lumière, dans une imitation du christ qui se répercute dans l’imitation fraternelle.

pinckaers mentionne encore, dans leur ensemble: l’épître de saint Jacques (enseignement sapiential très concret), la première épître de saint Pierre (véritable joyau d’exhortation morale, son enseignement est souvent tout proche de saint paul et du sermon sur la montagne), et la première de saint Jean avec ses grands thèmes (la lumière, le péché et le monde, la charité et la foi).

selon pinckaers:

«il n’y a pas de renouveau possible, à l’heure actuelle, en théologie morale, sans la redécouverte et l’exploitation de ces sources évangéliques, seules capables de rendre à cette science sa dimension chrétienne et son élan spirituel sans oublier les richesses de l’expérience morale qu’offre l’ancien testament, notamment dans les livres sapientiaux»31.

pour nourrir la réflexion et la vie, il convient de revenir toujours aux sources premières les plus autorisées. pour ces sources, la morale chrétienne

«est une réponse à la question du bonheur et du salut, et une descrip-tion des voies de sagesse dans la pratique des vertus et des préceptes, qui conduisent à la perfection et à la sanctification»32.

2.2. la morale chez les pères, saint augustin et saint thomas d’aquin

les pères de l’Église et les grands théologiens du Moyen-âge sont pour nous des modèles en théologie. en effet, non seulement ils sont

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nos pères dans la foi, mais aussi en théologie, parce que cette dernière est née avec eux comme fides quaerens intellectum. À ce titre, ils sont nos maîtres et nos modèles pour toute systématisation théologique. recourir à eux et les consulter pour saisir leur conception de la morale et les rapports que celle-ci a avec la parole de dieu est, selon pinckaers, une démarche obligée et très utile dans le cadre du renouveau actuel de la théologie morale.

2.2.1. La morale chez les Pères33

l’enseignement des pères consistait principalement en:– des commentaires de l’Écriture, sous leurs diverses formes: expli-

cations suivies, sermons de circonstance, homélies, catéchèse ou œuvres écrites...

– des œuvres de construction personnelle, comme la didachè, le «pédagogue» de clément d’alexandrie, le «péri archon» d’ori-gène, le «de officiis» de saint ambroise, etc.

– des livres traitant de problèmes moraux particuliers comme les spectacles, l’idolâtrie, la toilette des femmes et le voile des vierges, le jeûne, la chasteté, etc.

les pères avaient un regard large sur l’Écriture car, selon eux, toute l’Écriture possède une dimension et une signification morale. c’est ce qu’exprimera la théorie des quatre sens de l’Écriture, dont un des principaux est le sens moral qui accomplit l’actualisation de l’Écriture dans la vie et l’action présente du chrétien. la raison de cette largeur du regard sur l’Écriture est que, pour les pères, la question principale en morale était celle du bonheur ou du salut, ainsi que les voies qui y conduisent. considérant dans l’Écriture la réponse à cette grande question, chaque livre leur fournissait un apport, un enseignement utile pour diriger la vie de l’homme dans la ligne des principales ver-tus. ils trouvaient aussi dans leur foi et leur méditation de cette parole, devenue en eux, une force qu’aucune doctrine humaine n’aurait pu leur procurer. l’exégèse des pères était une lecture réelle, c’est-à-dire liée à la foi et à la pratique.

un autre trait de la doctrine morale des pères est l’utilisation ju-dicieuse des apports de la culture et de la philosophie gréco-romaine. ayant assuré la primauté de la foi et du mystère du christ exposé dans l’Écriture, les pères n’hésitent pas à reprendre ce qu’ils trouvent de bon et de vrai dans la pensée de leur temps, chez les stoïciens comme sénèque et cicéron; dans le courant platonicien, tel plotin pour saint

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augustin, ou aristotélicien, comme par exemple Jean damascène, afin de les mettre au service de l’Évangile. de cette collaboration naîtra la théologie. les pères exploitent particulièrement les doctrines mo-rales sur les vertus, sur les vices et sur la contemplation. ils adoptent le quadrige classique des vertus cardinales: la prudence, la justice, la force et la tempérance, déjà mentionnées dans le livre de la sagesse, qui groupent autour d’elles de nombreuses vertus annexes. cette assi-milation est facilitée par le fait que les pères, à l’instar des philosophes, considèrent la morale comme une recherche du bonheur, et voient dans l’acquisition des vertus la meilleure réponse à cette question pri-mordiale pour tout homme. néanmoins, l’intervention de la foi et de la charité modifie la perspective et change la conception même de la vertu, faisant d’elle un don de dieu, une grâce, plutôt que l’œuvre du seul effort humain.

La «spiritualité» comme ligne de force de la morale des Pères

l’enseignement moral des pères est inséparable des grands courants spirituels qui animent l’Église à leur époque et dont ils sont les fidèles témoins: ce sera la spiritualité du martyre qui a dominé les trois pre-miers siècles et rassemblé des chrétiens de toute condition, l’idéal de la virginité, la spiritualité monastique, la quête de la sagesse donnée par l’esprit saint. ces mouvements spirituels entretiennent dans l’Église entière le ferment de la vie évangélique. ils constituent la meilleure partie de la doctrine morale des pères. aussi, n’était-il aucunement question pour ceux-ci de séparer la spiritualité de la morale. À leurs yeux, tous les chrétiens étaient appelés à «vivre selon l’esprit» chacun selon la grâce reçue et la diversité des vocations.

les pères nous fournissent donc une morale riche et variée, direc-tement tirée de l’Évangile lu et vécu en Église, complété par une ré-flexion sur les problèmes humains dont traitent aussi les philosophes: la question du bonheur face à la souffrance, au péché et à la mort; l’enseignement des principales vertus en commençant par les vertus théologales. le christ leur apparaît comme le sage par excellence, ap-portant aux hommes les vraies réponses centrées sur le mystère de la croix, de la résurrection, et sur le don de l’esprit, dans la communion vivante des croyants. sans doute la morale n’est-elle pas systématisée chez eux comme elle le sera plus tard; mais sa liaison étroite avec l’Écri-ture, avec l’expérience personnelle et ecclésiale, avec la dogmatique et la liturgie, assure à leur doctrine une richesse et une plénitude qui en

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font pour nous un héritage et un modèle.34 «aussi, après l’Écriture, la pensée morale des pères est-elle une source principale où doit puiser le moraliste chrétien».35

«les pères nous offrent encore des modèles dans la tâche de discerne-ment et d’assimilation des philosophies et des cultures pour édifier une théologie et une morale qui soient à la fois profondément évangéliques et largement humaines. ils nous montrent également des horizons diffé-rents et finalement plus vastes que les nôtres. grâce à eux nous pouvons prendre du champ à l’égard des idées et des catégories que nous avons apprises et mieux apercevoir leurs contours, leurs limites, leurs points faibles et leurs points forts. ainsi recevons-nous un espace plus large où notre esprit pourra prendre un élan nouveau. avec leur aide nous par-viendrons à restituer à la théologie morale les richesses presque perdues ou inexploitées depuis plusieurs siècles de la spiritualité évangélique et de la grâce»36.

2.2.2. La morale chez saint Augustin37

pinckaers donne deux essais d’un exposé moral effectué par saint augustin. il s’agit de «les Mœurs de l’Église catholique» et de son «commentaire du sermon sur la montagne».

dans son opuscule «les Mœurs de l’’Église catholique», qui combat les manichéens, augustin pose la question morale sur le plan ration-nel: «cherchons par la raison de quelle façon l’homme doit vivre. tous certainement, nous voulons vivre heureux, et dans le genre humain, il n’est personne qui ne donne son assentiment à cette proposition avant même qu’elle ne soit énoncée»38. la première question est donc de déterminer quel bien peut rendre l’homme heureux. augustin montre que le bien parfait doit être supérieur à l’homme: le bien souverain n’est autre que dieu. À ce point, la foi doit venir au secours de la raison pour lui apprendre, dans sa sagesse, quel est le chemin de ce bonheur. on peut le désigner d’un mot: l’amour de dieu de tout son cœur, la charité enseignée et inspirée par le christ. la charité issue de la foi sera donc la vertu chrétienne principale; mais il convient de la mettre en relation avec les vertus humaines reconnues par les philosophes. la solution d’augustin est originale et profonde: les vertus cardinales sont tout simplement les quatre formes de la charité. la prudence est l’amour qui discerne le bien utile, la justice est l’amour qui sert ce qu’il aime, la force est l’amour courageux, la tempérance est l’amour qui se donne intégralement à ce qu’il aime. ainsi augustin établit solidement

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la connexion entre les vertus théologales et cardinales qui servira de base à la théologie postérieure dans l’organisation de la morale.

pour retrouver la réponse de saint augustin à la question de la mo-rale chrétienne, pinckaers a recours aussi aux cinq grandes intuitions de nature théologique qui inspirent son commentaire sur le sermon sur la montagne, lequel occupe une place de choix aux yeux de l’évê-que d’hippone. ces intuitions fournissent les traits principaux d’une morale chrétienne construite à partir de l’Écriture.

la première intuition de saint augustin est de contempler le ser-mon sur la montagne comme le modèle parfait de la vie chrétienne, le condensé de l’enseignement du seigneur sur les mœurs qui convien-nent à ses disciples. on peut l’appeler la charte de la vie chrétienne.

pour mesurer la qualité de cette intuition, il faut bien voir toutefois qu’augustin n’isole pas le sermon du reste de l’Écriture mais qu’il le pose comme le sommet vers où monte et converge tout l’enseigne-ment moral révélé. le sermon en est la perfection en ce sens qu’il l’as-sume et l’accomplit. on peut lui appliquer ce qu’augustin dira pour le «notre père» quand il affirme, dans la lettre à proba, que toute prière chrétienne doit s’accorder et se ramener à lui. augustin a fortement le sens de cette concentration vivante de l’Écriture dans certains textes du nouveau testament où se réalise de façon plus immédiate l’orien-tation de l’Écriture vers le christ, sa parole, ses actes, sa personne. l’art d’augustin est de manifester le relief de l’Écriture. ainsi nous montre-t-il dans le sermon sur la montagne le point culminant de la morale évangélique.

le sermon prend une telle place aux yeux de saint augustin et un tel relief parce qu’il est la parole du seigneur, comme le «notre père» sera la prière du seigneur. il devient ainsi le texte de base de la morale chrétienne. saint thomas d’aquin s’inspirera largement de cette in-tuition de saint augustin.39

la seconde intuition de saint augustin consiste dans l’interpréta-tion des béatitudes comme la description des sept degrés ou étapes qui conduisent le chrétien de l’humilité ou pauvreté en esprit à la sagesse et à la vision de dieu.40

augustin reprend l’idée de saint ambroise qui interpréta les huit béatitudes de saint Matthieu comme une montée progressive de la vie chrétienne depuis le détachement des biens de ce monde jusqu’à la couronne du martyre, chaque étape ou chaque vertu indiquée, com-mandant l’accès à la suivante. en même temps ambroise mettait les quatre béatitudes de saint luc en relation avec les grandes vertus clas-siques de prudence, de justice, de force et de tempérance.

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saint augustin reprend l’idée de saint ambroise mais aura son pro-pre développement: d’abord, il considère les béatitudes comme un septénaire; selon lui, la huitième béatitude est une reprise de l’ensem-ble dont elle montre l’achèvement en renvoyant au point de départ par la promesse du royaume. cette réduction s’accorde évidemment avec la recherche du chiffre sept. elle n’est nullement une diminution aux yeux d’augustin, mais plutôt l’indication d’une plénitude, entre autres parce que ces sept béatitudes vont couvrir tout le temps la vie du chrétien depuis sa conversion jusqu’à la vision de dieu où elles s’achèvent. elles occupent la totalité de l’histoire du chrétien. dans l’interprétation de chaque béatitude et dans leur enchaînement, saint augustin sera également original, car il va y introduire les richesses de son expérience personnelle, telle qu’il la décrira dans les confessions.

«les béatitudes décriront ainsi aux yeux d’augustin, l’itinéraire qu’il a suivi lui-même depuis sa conversion; ce chemin le conduit vers la sagesse de dieu à laquelle il aspire de toutes ses forces et dont traitent les derniers livres des confessions»41.

la troisième grande intuition d’augustin est l’interprétation et la division de l’ensemble du sermon à partir des béatitudes. celles-ci ne sont pas une simple introduction au sermon, mais une sorte de clef de voûte qui domine le sermon et qui en fait le partage.

augustin rapporte tous les préceptes du sermon aux sept béatitu-des. cette ordonnance est déterminée par une idée de fond: les béati-tudes nous apportent la réponse du christ à la question du bonheur qui est première pour tout homme, à l’origine de la recherche de la sagesse. aussi les béatitudes seront, à ses yeux, la partie centrale du sermon, de même que la question du bonheur domine la philosophie et la morale.

les béatitudes régissent donc l’ensemble du sermon comme l’en-seignement moral qu’il dispense. telle est l’idée de fond, encore à l’état d’ébauche, qui donne sa force et sa fécondité à la division du sermon. saint thomas reprendra cette idée. il en fera le principe de son inter-prétation des béatitudes, et surtout de son organisation de la théologie morale dans la somme théologique. en mettant le traité de la béati-tude au sommet de la structure de la théologie morale, saint thomas consacrera cette intuition de saint augustin.42

l’originalité la plus manifeste du commentaire du sermon par saint augustin consiste dans la connexion qu’il établit entre les béatitudes de saint Matthieu et les dons du saint esprit énumérés au chapitre

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11 d’isaïe, suivant la version des septante. ce texte du prophète avait déjà été fréquemment utilisé par les pères grecs; mais ceux-ci, dans la ligne même du texte prophétique, attribuaient les dons mentionnés au christ, le rejeton issu de la souche de Jessé. augustin est le premier à avoir rapproché les textes de Matthieu et d’isaïe et attribué, par suite, les dons du saint esprit aux chrétiens eux-mêmes que concernent les béatitudes.

cette connexion signifie que le chrétien ne peut parcourir le che-min des béatitudes sans la grâce du saint esprit qui l’accompagne à chaque étape. l’idée d’augustin, originale pour la forme, ne fait que développer, en réalité, la pensée de saint paul, largement commen-tée par les pères grecs, que la vie chrétienne est une vie selon l’esprit saint.43

la cinquième intuition de saint augustin consiste dans la mise en rapport du septénaire des béatitudes et des dons avec celui des deman-des du «notre père». le septénaire indique une plénitude de fond: la prière du «notre père» est la prière parfaite qui doit accompagner le chrétien pendant toute sa vie. le chrétien ne peut parcourir le chemin des béatitudes et des vertus sans l’aide du saint esprit, et nous ne pou-vons obtenir ce secours sans une prière continuelle dont le modèle est la prière du seigneur.

pour développer son idée, augustin va mettre en rapport chaque demande du pater avec les béatitudes et les dons. ici, il faut néanmoins remarquer qu’il part du don pour parvenir à la demande, à cause, sans doute, du rapport direct entre l’esprit saint et la prière.44

À la question de l’existence et de la nature d’une morale spéci-fiquement chrétienne, la réponse de saint augustin est manifeste. il nous présente une première organisation d’une morale directement tirée de l’Évangile et fondée sur quelques idées maîtresses, concentrées en trois blocs textuels: les béatitudes, suivies des préceptes ou voies qui y conduisent, les dons du saint esprit selon isaïe, la prière du «notre père».

saint thomas reprendra ces intuitions de saint augustin, grâce à une relecture personnelle de son commentaire du sermon, pour construire la seconde partie de la somme théologique. le texte des béatitudes sera la source première et la plus profonde de son traité de la béatitude, avant même l’éthique d’aristote. Mais avant de parler de saint thomas, voyons quelles leçons a tirées pinckaers du com-mentaire de saint augustin pour le renouvellement de la théologie morale, notamment pour ce qui concerne le lien avec la parole de dieu45.

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Apports de saint Augustin mis en valeur par Pinckaers

le sermon sur la Montagne doit redevenir un des textes de base et une source première de la théologie morale, avant le décalogue, la loi naturelle ou un ensemble de normes ou de droits établis par la pure raison. Face au rationalisme de notre temps, cela réclame de notre part une foi audacieuse dans la solidité de la parole évangélique, au plan intellectuel comme au plan moral. revaloriser et récupérer le ser-mon comme un des textes de base ne signifie nullement reconstruire la théologie morale en suivant matériellement son plan, car les types d’enseignements et de genres littéraires sont différents.

«Mais cela signifie que la théologie doit exprimer dans son langage propre les idées maîtresses du sermon qui constituent la justice nouvelle. la théologie morale redeviendra ainsi un fruit du sermon sur la montag-ne»46.

pinckaers affirme que saint augustin nous enseigne qu’il faut réin-tégrer le bonheur en morale et lui donner la première place.47 une parmi d’autres, l’interprétation d’augustin a l’avantage de manifester la dimension historique des béatitudes, leur intégration dans l’histoire du chrétien comme dans l’histoire de l’Église en marche vers le royau-me. elle s’accorde ainsi à l’histoire du salut et à l’expérience vécue.

«elle nous avertit aussi que la pratique des vertus évangéliques, depuis l’humilité jusqu’à la pureté du cœur, est nécessaire pour acquérir une in-telligence vivante du sermon et pour construire la théologie.48

«la corrélation entre les béatitudes et les dons du saint esprit nous conduit à supprimer la séparation qui est survenue entre la morale et la spiritualité, pour rendre à la morale une dimension véritablement spiri-tuelle, comme «vie selon l’esprit». c’est par les dons, en effet, que l’esprit devient proprement l’inspirateur de la vie chrétienne, donnant aux cro-yants la lumière et les motions intérieures. aussi les dons sont-ils beau-coup plus importants pour la vie chrétienne que tous les charismes dont on reparle aujourd’hui dans l’Église»49.

la relation mise entre le «notre père», les dons et les béatitudes exprime le lien nécessaire qui existe entre la prière personnelle et litur-gique, où se déploie le pater, et la théologie.

«on se rend de mieux en mieux compte aujourd’hui du besoin de la prière pour la réflexion théologique. sous l’influence du rationalisme, on a trop cru que la théologie était l’œuvre de la pure raison, et la prière une

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affaire de sentiment. on oubliait que le théologien ne peut acquérir un sens expérimenté et juste de ce dont il parle, sans la lumière de la grâce, et donc de la prière, s’il ne bénéficie des dons de sagesse, d’intelligence, de science et de conseil. en réalité, l’intégration ou non de la prière dans le processus de la pensée théologique pourrait bien concerner l’essence même de la théologie, son insertion dans le mouvement de la foi, de sorte que l’on peut dire: «si vous ne priez pas, vous ne comprendrez pas».50

2.2.3. La morale chez saint Thomas d’Aquin

l’exposé moral de saint thomas se trouve principalement dans la seconde partie de sa somme théologique; cependant, il faut reconnaî-tre que cette synthèse jouit d’une unité profonde à cause de la source du savoir théologique, de la connaissance divine qui se communique à notre intelligence par la foi et les dons de sagesse et de science. la Prima Pars étudie le dieu-trinité qui constitue la vraie béatitude de l’homme et la seule réponse adéquate à la question du bonheur qui ouvre et domine la morale de saint thomas. le bonheur de l’homme est une participation au bonheur même de dieu. la Prima Pars fait aussi l’étude de la créature humaine avec ses facultés, notamment sa raison et sa volonté libre, sans oublier la sensibilité, qui sont principes et sources des actions morales. en outre, certains thèmes parcourent la somme théologique entière et se retrouvent dans chacune de ses par-ties, comme l’étude du bien, de la béatitude, de l’amour, au niveau de dieu, de l’ange, de l’homme, du christ. la Tertia Pars traite de la voie nécessaire de fait pour parvenir à la vraie béatitude: ce sera le christ et le secours de sa grâce dispensée dans les sacrements. on ne peut donc absolument pas séparer la partie morale de la somme théologique de l’étude de dieu dans la Prima Pars qui lui donne sa dimension trini-taire, ni de la Tertia Pars qui lui procure une dimension christologique et sacramentelle.51

l’exposé de la morale se divise en deux parties, l’une générale, l’autre particulière. ces deux parties correspondent respectivement à la Prima Secundae et à la Secunda Secundae.

dans la Prima Secundae, la première question est celle du bonheur qui domine l’ensemble de la morale en déterminant la fin ultime de la vie et de l’agir humain. le bonheur plénier ne peut résider ni dans la richesse, ni dans la gloire, ni dans la science, ni dans aucune réalité créée, mais dans la vision aimante du dieu de la révélation, devenu accessible aux hommes par la grâce de Jésus-christ.

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le but de la vie étant fixé, toute la vie est un cheminement vers le bonheur, et nos actions sont comme les pas qui doivent nous porter vers lui. saint thomas fait l’étude des facultés humaines qui collabo-rent ensemble à former nos actes. il s’intéresse particulièrement à la volonté libre.

pour saint thomas, le libre-arbitre s’enracine dans les deux facultés spirituelles, l’intelligence et la volonté, qui font de l’homme l’image de dieu et lui procurent la maîtrise de ses actes, soit précisément dans l’inclination naturelle au bonheur et à l’amour et dans l’inclination à la vérité, qui ouvrent ces facultés à la mesure de l’infini divin, au-delà de tout objet et de tout amour créé. l’homme est donc maître de ses actes non point malgré, mais à cause de son inclination naturelle au bonheur et à la vérité. la question morale première inscrite dans les fa-cultés spirituelles de l’homme, est donc bien: quel est le vrai bonheur? toute la morale sera une réponse à cette question.

on a là une conception de la liberté qui repose sur la collaboration harmonieuse de l’intelligence et de la volonté et que pinckaers appel-lera liberté de qualité ou encore de perfection, parce qu’elle tend spon-tanément vers ce qui est bon et vrai, vers ce qui est de qualité selon la perfection de l’homme.52

les passions contribuent aussi à nos actions. saint thomas en fait également une étude remarquable. il analyse différentes passions et montre comment elles peuvent contribuer positivement à l’agir moral sous l’égide des vertus.

Vient ensuite l’étude des principes des actes humains qui sont de deux sortes: principes intérieurs et principes extérieurs. parmi les prin-cipes intérieurs, nous trouvons d’abord les facultés: intelligence, vo-lonté, liberté, sensibilité, etc. déjà étudiées dans la Prima Pars. ce sont ensuite les vertus qui sont des capacités dynamiques pour accomplir des actions de qualité. elles sont de deux sortes: celles qui sont infuses par dieu et celles qui sont acquises par l’exercice. elles seront complé-tées par les dons et les fruits du saint esprit. À la suite des vertus seront étudiés leurs contraires: les vices et les péchés.

parmi les principes extérieurs, c’est-à-dire ayant leur origine à l’ex-térieur de nous bien que pouvant agir sur notre intériorité nous trou-vons:

– la loi issue de la sagesse de dieu: loi éternelle et loi naturelle qui culmine dans la loi évangélique, définie par l’action du saint esprit agissant par la foi au christ.

– la grâce qui nous provient de la passion et de la résurrection par les sacrements; elle nous unit au christ et nous engage dans

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l’unique voie conduisant efficacement à dieu, qui est le christ lui-même.

la Secunda Secundae traite des sept vertus principales ainsi que les vices qui leur sont contraires, des dons du saint esprit et des préceptes du décalogue. en premier lieu les vertus théologales: la foi avec les dons d’intelligence et de science, l’espérance avec le don de crainte, la charité avec le don de sagesse. sont étudiées ensuite les vertus morales ou cardi-nales: la prudence avec le don de conseil; la justice avec ses nombreuses vertus annexes comme la vertu de religion associée au don de piété; la force associée au courage; la tempérance enfin, associée à la chasteté.

cette morale destinée à tous, s’achève sur une partie spéciale, consa-crée aux charismes, notamment la prophétie, et à des états spéciaux dans l’Église, comme l’Épiscopat et la vie religieuse.

La Loi Nouvelle: sommet de la morale thomiste53

saint thomas place la loi évangélique au sommet de sa morale. celle-ci comporte un élément principal et des éléments seconds:

– l’élément principal: la grâce du saint esprit donnée par la foi au christ. cette grâce opère par la foi et la charité. ici saint thomas s’est inspiré de l’épître aux romains et du «De Spiritu et Littera» de saint augustin, qui est une méditation des textes de Jérémie (31,31) sur la loi écrite dans les cœurs et d’ezéchiel (36,26) concernant le cœur nouveau et l’esprit nouveau. comme on le voit, la définition de la loi nouvelle se place dans la droite li-gne des courants authentiquement spirituels: Jérémie, saint paul, saint augustin, réunissant les prophètes, les apôtres et les pères. elle leur donne une expression théologique précise dans le lan-gage de la grande scolastique.

– les éléments seconds: ce sont certaines choses qui disposent à re-cevoir cette grâce comme les écrits et les paroles sur ce qu’il fallait croire ou faire et dont les fidèles du christ ont dû être instruits.

avec cette définition, saint thomas considère le texte de l’Écriture avec l’Évangile en son sommet, les sacrements à la base de la liturgie, l’Église dans ses institutions essentielles, comme éléments seconds de la loi nouvelle.

il faut ajouter que la loi nouvelle est principalement une loi inté-rieure, et secondement une loi écrite.

avec la définition de la loi nouvelle, c’est la théologie toute entière qui converge vers le traité de la loi évangélique. pour ce qui concerne

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la morale, on peut affirmer que la loi nouvelle en est la tête. la grâce du saint esprit, agissant par la foi et la charité, est véritablement la tête de l’organisme des vertus qui donne sa structure à la morale de saint thomas.

reprenant explicitement l’idée et les termes de saint augustin, saint thomas déclare que ce que le seigneur a proposé sur la montagne contient toute la doctrine sur la vie chrétienne. comme tel, et par l’autorité même du christ, il est une source privilégiée de la morale chrétienne. ainsi peut-on le considérer comme le texte propre de la loi évangélique, comme l’était le décalogue pour la loi ancienne. À ce titre, il est la source pre-mière et supérieure de la théologie morale. il l’alimente en sa partie la plus intérieure et régit la morale chrétienne à partir de là54.

pour saint thomas, la loi nouvelle ou loi évangélique est une «loi de liberté» pour trois raisons:

• La Loi Nouvelle réduit les préceptes à ce qui est nécessaire pour le salut, laissant un champ plus vaste à la liberté formée par la vertu.

«l’action de l’esprit par les vertus crée en l’homme un mouvement spontané et personnel vers l’action bonne qui permet de réduire les pré-ceptes au minimum pour ouvrir un plus large champ à l’initiative de la liberté»55.

• La seconde raison tient à la nature même de la liberté. Agit avec pleine liberté celui qui se meut par lui-même selon un instinct natu-rel perfectionné par la vertu. tel est l’agir chrétien quand il procède de l’instinct de la grâce et de la charité infusée en nous par l’esprit saint.

«il s’agit évidemment d’un instinct spirituel qui correspond à la dé-finition même du volontaire, comme le mouvement qui procède de l’intérieur du sujet agissant avec connaissance de sa fin»56.

c’est cette spontanéité spirituelle, perfectionnée par les vertus qui caractérise la loi évangélique et la fait appeler loi de liberté. elle anime toute la morale chrétienne pour saint thomas, car il n’est absolument pas question chez lui d’une séparation entre cette inspiration, qui est la perfection même du volontaire, et la morale.

«la morale chrétienne est spirituelle au sens paulinien du terme, ou elle n’est pas. nous sommes ici aux antipodes du légalisme. celui-ci, en effet, se caractérise par l’extériorité de la loi à l’égard de la liberté et de sa spontanéité, par la tension qui les oppose»57.

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• Enfin la loi évangélique est une loi de liberté parce qu’elle com-porte des conseils qui se présentent comme des indications précieuses fournies à chacun pour l’aider à progresser plus efficacement et com-modément vers la perfection de la charité et la béatitude promise.

«ces conseils puisés dans l’Évangile ont été précisés par l’Église grâce à l’expérience de tous ceux qui, au cours des siècles, se sont efforcés de vivre selon la loi nouvelle: ce sont la pauvreté, la chasteté et l’obéissance qui dégagent le chrétien des préoccupations du monde pour tout ordonner au seul souci de l’Évangile et constituent le fondement de l’état religieux»58.

«la morale chrétienne est donc, pour saint thomas, «une morale de liberté» parce qu’elle déploie la spontanéité spirituelle selon les vertus et les dons, parce qu’elle limite au nécessaire les préceptes extérieurs, les mettant au service des vertus, enfin parce qu’elle comporte des conseils destinés à fa-voriser la libre initiative en vue de la perfection morale selon la charité. ain-si le champ le plus large est-il ouvert à la liberté des enfants de dieu»59.

avec saint thomas, nous avons une morale de la béatitude, des vertus et des dons.

«toute la morale, jusqu’en ses moindres parties, est soulevée par ce mouvement puissant qui part de dieu et pénètre en l’homme pour le ramener librement vers dieu et pour le conduire jusqu’à la vision aimante qui dépasse et comble tout désir»60.

elle associe d’une façon remarquable l’héritage chrétien, basé sur l’Évangile(ou la loi nouvelle) et développé par les pères de l’Église, avec la sagesse humaine, dont aristote est considéré comme le meilleur témoin. la morale de saint thomas est, à ce titre devenue classique et modèle en théologie jusqu’à nos jours.61

les pères de l’Église (comme saint augustin et les grands théolo-giens du Moyen-âge (tel saint thomas d’aquin) sont pour nous des modèles et la conception de la théologie morale élaborée par eux est devenue classique de sorte que toute tentative de renouveau de la mo-rale doit s’y référer. pinckaers l’a très bien souligné.

3. une morale du bonheur et des vertus

3.1. réconcilier morale et bonheur

le bonheur comme finalité surnaturelle de la vie chrétienne doit redevenir la question première en morale et commander son orga-

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nisation et sa configuration, à l’instar de saint thomas d’aquin. le catéchisme de l’Église catholique accorde également une importance capitale au bonheur auquel il consacre un chapitre consacré à «la vo-cation à la béatitude» (nos 1716 à 1729) avant même de traiter de la liberté, des actes humains, de la conscience et de la loi. il en est de même de l’encyclique Veritatis Splendor qui ouvre son enseignement avec l’épisode du jeune homme à la recherche du bonheur (cfr. chapi-tre 1). pour ce faire, il faut remettre la liberté de qualité à l’origine de la morale pour redécouvrir la nature spirituelle de l’homme avec toutes ses inclinations, d’une part, et d’autre part, avoir une conception claire du bonheur.

La liberté de qualité à l’origine de la morale

le divorce entre la morale et le bonheur a son origine dans l’éclo-sion de la liberté d’indifférence, dans sa rupture avec les inclinations de la nature spirituelle, représentées par l’aspiration au bonheur. la morale perdait ainsi la source intérieure à la liberté, qui l’alimentait; elle devait chercher une nouvelle origine située à l’extérieur. autre-ment dit, l’homme n’était plus moral de naissance; il le devenait par la contrainte de la loi dictée par dieu, la société, ou la pure raison.

ce divorce fut si profond qu’il affecta la notion la plus fondamen-tale de la morale, l’idée du bien. autrefois le bien et le bonheur for-maient un seul concept. le bonheur était l’irradiation du bien, un peu comme la seconde face d’une même réalité. À présent, défini par la conformité à l’obligation légale, le bien se voit séparé de l’idée du bonheur et s’y oppose même, car le désir du bonheur apparaît comme un danger pour la qualité de l’intention et une menace pour la liberté, à cause de l’emprise qu’il conserve sur l’intériorité de l’homme. tout se passe comme si l’homme moral éprouvait instinctivement le désir de bonheur.

«pour réduire le divorce entre la morale et le bonheur, il nous faut d’abord redécouvrir la nature spirituelle de l’homme dans son aspiration spontanée vers la vérité, le bien et le bonheur, réunis dans un unique élan primitif. il s’agit de la nature au sens originel de naissance, mais elle est spirituelle, à l’image de la vie en dieu. elle entre dans la constitution de notre personnalité même, comme un principe d’universalité»62.

cette redécouverte est possible grâce à la liberté de qualité replacée à l’origine de la morale.

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la liberté de qualité, ainsi appelée par pinckaers, peut se définir comme un pouvoir –qui appartient à l’intelligence et à la volonté conjointes et se développe en elles– d’accomplir des actions de qualité quand et comme l’on veut.63 telle est la véritable liberté morale: elle ne nous est donnée qu’en germe au départ de la vie, avec le sens spon-tané de la vérité, du bien, du bonheur et que les anciens appelaient les semences des vertus.

«elle se développe par l’éducation et l’exercice persévérant, en passant par diverses étapes ordonnées selon le progrès de ces qualités intérieures, les vertus, qui nous rendent de mieux en mieux capables d’agir avec dis-cernement, droiture, courage, générosité jusqu’à ce que nous parvenions à l’âge de la maturité morale par la maîtrise sur nos actions, nos senti-ments et tout notre être.64

pinckaers poursuit:

«nous appelons «liberté de qualité» cette forme de liberté parce qu’elle est toute orientée vers l’action de qualité et vers les vertus comme les qualités morales nécessaires pour la produire. cette liberté se greffe sur l’intelligence et la volonté qui déterminent précisément la qualité des ac-tes par leurs objets: la vérité et le bien»65.

la liberté de qualité donnera normalement naissance à une morale des vertus qui assurent la croissance des inclinations naturelles par le moyen de l’éducation et de l’exercice. elle visera le vrai bonheur. les préceptes, loin d’entraver cette liberté, interviendront au service des vertus, en particulier au cours de la première étape de l’éducation mo-rale où doivent être écartés les obstacles intérieurs à la croissance de la liberté de qualité, où celle-ci doit être, en quelque sorte, libérée de ses entraves pour parvenir à la maîtrise et à la maturité.66

dans cet ordre, la finalité jouera un rôle déterminant, principal, car c’est elle qui ordonne tout le progrès de l’activité morale vers son terme qui est le vrai bien et le bonheur plénier: dieu; qui est la seule réponse adéquate aux aspirations profondes de l’homme. l’ordination au vrai bien comme fin ultime formera l’armature de toute la morale.

pinckaers conclut:

«la conception de la liberté de qualité permet d’établir une connexion étroite et harmonieuse entre la nature humaine et ses inclinations, d’une part, et l’action de l’esprit saint et de la grâce par le moyen de l’Évangile et de la foi, d’autre part»67.

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Le bonheur, une définition

il convient d’avoir une conception claire de ce qu’est le bonheur. serait-ce le plaisir? serait-ce la joie? avec le plaisir et la joie, nous avons affaire à deux expériences différentes, qui fondent deux conceptions du bonheur: l’une est d’ordre sensible, l’autre est d’ordre spirituel et moral.

le plaisir est une sensation agréable, une passion causée par le contact d’un bien extérieur. la joie elle, nous advient de l’intérieur comme l’acte qui la cause: elle est l’effet direct d’une action de qualité, comme la saveur d’un long effort réussi. elle est, en même temps, le rayonnement en nous de la vérité saisie du bien aimé. aussi associe-t-on la joie à la vertu, comme un signe d’authenticité. le plaisir s’oppose à la douleur comme son contraire; ils sont incompatibles. la joie, en revanche, naît de l’épreuve, de la douleur supportée, de la souffrance acceptée avec courage, avec amour. le plaisir est court, changeant et superficiel, comme le contact qui le provoque. la joie est durable comme les qualités, les vertus qui l’engendrent. le plaisir sensible est individuel comme la sensation; il diminue par le partage du bien qui le cause et disparait par la privation. la joie, elle, est communicative; elle s’accroît par le partage et récompense le sacrifice consenti. la joie s’accorde à la pureté, à la générosité de l’amour.

c’est avec l’expérience de la joie que nous pouvons réconcilier le bonheur et la morale. la sainte Écriture le confirme. les termes qui désignent la joie sont fréquents et variés dans le nouveau testament. ainsi, dans l’Épître aux philippiens, saint paul affirme: «réjouissez-vous sans cesse dans le seigneur; je le dis encore: réjouissez-vous!».la joie est une note dominante de l’âme chrétienne primitive. la joie est parfaitement compatible avec la qualité morale; elle en est le signe et contribue à sa perfection. elle prend ses sources dans le tréfonds de notre être, aux racines de notre liberté quand celle-ci s’ouvre au jaillis-sement du bien et de l’amour.

cependant, l’éclosion et la diffusion de cette source exige de rom-pre les charmes du plaisir par un renoncement libérateur, à l’appel d’un bien meilleur qui nous révélera quelle est la vraie joie au cœur de notre vie. la découverte de la joie au-delà de l’épreuve est un pas décisif pour accéder à la maturité morale. l’on finit par s’apercevoir, au terme de ses exigences, qu’elle ne détruit pas, mais affine plutôt et ajuste le plaisir.

partant de cette expérience, nous pourrons rétablir la liaison vitale qui unit la joie à la vertu, si anémiée et si terne dans les morales de

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l’obligation, et comprendre comment les vertus forment comme les artères qui transportent la force et diffusent la joie dans l’organisme entier de la vie morale.

le passage d’une morale de l’obligation à une morale du bonheur implique-t-il l’abandon ou la relativisation de toute idée d’obligation, de loi, de commandement, selon la tendance de certains moralistes ac-tuels qui basculent vers une morale de liberté, de la morale subjective? À cela pinckaers répond fermement que:

«les préceptes, les obligations restent nécessaires dans une authenti-que morale du bonheur et de la vertu, au nom de la vérité du bonheur, de l’amour et de la fermeté des vertus»68.

selon lui, le point qui est en question n’est pas d’accepter ou de refuser les obligations en morale mais la place que celles-ci doivent occuper dans une morale de bonheur.

se référant à saint thomas d’aquin, pinckaers précise:

«pour saint thomas, par exemple, le précepte a pleinement force obli-gatoire (tout en étant un acte de la raison d’abord et non de la seule volonté...); mais il est subordonné à la vertu. il fixe ce sans quoi il n’y a pas de vertu possible et joue un rôle particulièrement important dans la première étape de l’éducation à la vie morale où le souci principal est de combattre les péchés et les défauts; mais il doit conduire à la vertu qui inspire l’action d’une façon personnelle. une morale du bonheur et de la vertu comporte un certain nombre de préceptes indispensables pour orienter l’homme vers la réponse correcte à la question de l’amour et du bonheur. celle-ci, d’ailleurs, doit toujours s’exprimer en liaison avec la question de la vérité, car sans la vérité, l’amour et le bonheur se corrom-pent et se changent en leurs contraires».69

centrer la morale sur le bonheur, l’ordonner au bonheur, n’est-ce pas la rendre intéressée, y introduire l’égoïsme et la pervertir? la valeur morale authentique n’est-elle pas caractérisée par le désintéressement? À cette question pinckaers répond que l’aspiration au bonheur a été mise dans le cœur de l’homme par dieu. il s’agit du vrai bonheur. les biens qui nous rendent le plus véritablement heureux sont différents de ceux que nous recherchons dans une vue intéressée, et qui s’offrent à nous seulement au prix d’un dépassement de la considération de notre intérêt propre et matériel, comme d’agir selon la vérité, la justice et la droiture, la fidélité, la charité, soit selon cet ensemble de qualités d’âme ou de valeurs que sont les vertus.

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«lorsque dieu répond à notre aspiration au bonheur par ses promes-ses, comme les béatitudes, et l’excite même, nous devons croire qu’il est capable de dégager notre cœur et nos désirs de tout repli intéressé, par l’épreuve de la pauvreté, de la souffrance, par exemple, par le repentir, afin de nous préparer à accueillir un bonheur semblable à celui de dieu lui-même, effectivement promis aux cœurs purs»70.

Liberté de qualité et morale du bonheur

de la liberté de qualité procède une morale qui aborde directement la considération du bien plénier et du bonheur, comme une question décisive pour l’orientation de la vie dans son ensemble, et pour la formation des qualités morales en particulier. cette morale s’organise en prenant appui sur les principales vertus qui fortifient la liberté et perfectionnent l’agir, sans négliger pour autant l’examen des défauts contraires: les vices et les péchés. elle se complète par l’étude de la loi dans sa fonction éducatrice, dans une œuvre où se conjuguent, avec la fermeté, la sagesse et l’amour, et même la contrainte que nécessite parfois la lutte contre le mal.

centrant la morale à l’idée et au sentiment de l’obligation, la ca-suistique avait considérablement réduit le champ de cette dernière et cela a été à la base de sa crise. et, pour ce qui concerne les rapports avec l’Écriture elle faisait appel seulement aux textes qui ont un carac-tère impératif; donc, les rapports avec l’Évangile étaient très limités. centrer la morale sur le bonheur signifiera pour cette dernière récu-pérer tout son champ et retrouver sa capacité d’embrasser l’activité humaine dans toutes ses dimensions; et c’est en même temps réaliser la communication entre l’Évangile et la morale.

la séparation entre la morale et la spiritualité peut alors s’abolir, car l’une et l’autre ont pour matière les mouvements de l’amour et du dé-sir de bonheur que dieu excite au cœur de l’homme par ses promesses et ses appels dès le départ de la vie chrétienne. on pourra seulement, si on veut, distinguer la spiritualité en disant qu’elle s’occupe plus par-ticulièrement des étapes avancées de la vie morale et du progrès dans la charité, constituant ainsi le sommet de la théologie morale. Mais il faut éviter que cette division ne cache le fait que, dès le début et pour tous, la vie chrétienne est soumise à l’action de l’esprit saint par les vertus infuses et les dons et est donc sujette de la loi évangélique.

pour pinckaers, la suspicion est l’effet d’une conception de l’hom-me qui privilégie à ce point la revendication de son autonomie et la

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satisfaction de ses besoins sensibles qu’elle empêche d’imaginer en lui un désir du bonheur qui ne soit pas tourné vers lui-même et intéressé. le problème du caractère intéressé ou désintéressé de nos sentiments n’est d’ailleurs pas propre à la question du bonheur. il se retrouve en-tier à propos de l’amour et a donné naissance à des théories opposées à son sujet, comme celle de l’éros et de l’agape.71

«ce problème est causé par une conception secrètement et maintes fois farouchement égocentrique de l’homme, que les moralistes mo-dernes n’arrivent pas à résoudre autrement que par la mise à l’écart de l’aspiration au bonheur, sinon même de l’amour. il faut une conception de l’homme qui le montre naturellement capable de s’ouvrir à dieu et aux autres hommes par l’intelligence et l’amour»72.

3.2. une morale de vertus

le sermon sur la montagne a toujours été considéré comme la charte de la vie chrétienne contenant les principaux préceptes et les vertus de la morale évangélique. c’est pourquoi pinckaers précise «qu’il s’impose à nous comme base de la morale des vertus»73.

pour mieux comprendre pourquoi pinckaers parle de morale de vertus, il convient de préciser la définition de la vertu et distinguer le sens donné par celui-ci de celui de la morale d’obligation.

dans le monde préchrétien, la vertu, virtus, a toujours désigné la force ou l’énergie avec laquelle agit une personne. aristote la consi-dérait comme la «disposition pour l’optimum de celui qui est déjà parfait».74 saint thomas d’aquin paraphrasant une autre expression d’aristote, la définit comme «ce qui rend bon l’homme et ses œu-vres».75 et pinckaers affirme:

«un homme sera vertueux lorsqu’il possède le pouvoir d’agir de ma-nière intelligente, remplie de vigueur, audacieuse, sans retards inutiles, avec amplitude de vues; il agit ainsi avec simplicité et spontanéité, sans ostentation»76.

«la vertu est une qualité active qui dispose l’homme à produire le maximum de ce qu’il peut sur le plan moral, qui donne à sa raison et à sa volonté conjointes le pouvoir d’accomplir les actions morales les plus parfaites, les plus élevées en valeur humaine»77.

pour se démarquer de la casuistique qui limite l’œuvre de la vertu morale uniquement à l’observation scrupuleuse des règles morales, ou

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à l’accomplissement exact des actions matérielles commandées par la loi morale, pinckaers, définissant la vertu au paragraphe précédent, in-siste sur sa dimension intérieure bien qu’elle soit la source des œuvres extérieures.

«nous devons distinguer la répétition des actes intérieurs, qui forment directement les vertus et causent le progrès, de la répétition des actes ex-térieurs qui forment les habitudes»78.

les actes intérieurs sont l’œuvre de la raison et de la volonté as-sociées. ils s’expriment dans des jugements qui ne se bornent pas à déterminer ce qui est obligatoire ou interdit, mais visent ce qui a de la qualité et crée un progrès.

s’attristant du fait que le terme de vertu ne conserve qu’un sens affaibli dans notre langage usuel, pinckaers écrit:

«nous devons retrouver le sens primitif et fort du mot de vertu, tel qu’il puisse caractériser l’ensemble d’une doctrine morale, comme celle de saint thomas d’aquin qu’on peut définir comme une morale des ver-tus, perfectionnée par les dons du saint esprit»79.

dans une morale des vertus régie par les vertus intellectuelles de syndérèse et de prudence, la conscience est une émanation de la syn-dérèse au sein de la prudence alors que dans une morale des obliga-tions émanant de la loi, qui oppose la volonté du législateur au libre vouloir de chaque homme, la conscience est la faculté morale prin-cipale. il convient, selon pinckaers, de redonner toute son ampleur à la conscience qui ne doit pas se limiter à trancher la question du permis et du défendu, mais s’occuper principalement du progrès dans la vertu, se souciant d’assurer la qualité des actes plus que de garantir leur caractère licite. la formation de la vertu devient le but propre de la conscience dans son jugement sur l’agir concret et personnel. elle progresse en acquérant une plus grande lucidité au fur et à mesure qu’elle s’exerce et contribue à la formation d’actes de qualité.80

contrairement aux exposés classiques de la morale chrétienne qui ne traitent nulle part de la relation au christ, il convient, dans l’effort pour mettre en pratique la morale chrétienne, d’établir la relation des vertus au seigneur. le développement de toute vertu exige la connais-sance croissante du bien qui lui est propre et qui s’obtient principale-ment à travers la contemplation de l’humanité du christ. les pères et les saints ont toujours insisté sur la contemplation et la méditation de la vie du christ, comme le premier moyen pour progresser en humi-

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lité, tempérance, sacrifice, générosité, compréhension, force, etc.: «la contemplation du bienaimé, réveille et provoque l’amour»81 le christ, perfectus Deus et perfectus homo est le Modèle, infiniment aimable et attirant, de toute vertu, humaine et divine. pinckaers relève trois fa-çons pour établir la relation des vertus avec le christ: d’abord son enseignement qui est incontestablement une source première, ensuite considérer le christ comme Modèle à imiter: il possédait toutes les vertus à la perfection, et enfin comme formateur des vertus en nous par son esprit.

les livres de morale posent aussi problème à propos de l’amour. Même si l’amour de dieu et du prochain sont présentés par l’Évangile comme le résumé de la loi et des prophètes (Mt 22, 37-40), les mo-ralistes parlent peu de l’amour dans leurs manuels. ou ils n’éprouvent même pas le besoin d’en traiter, ou ils se contentent de résumer briè-vement ce qu’en a dit saint thomas, tout en précisant les obligations que ces commandements imposent strictement. cette constatation manifeste une carence majeure de la casuistique moderne. concevant la morale comme un code d’obligations, ces moralistes ne trouvent pas de place pour l’amour, si ce n’est par le biais d’un minimum d’obliga-tions fixées par les commandements de dieu. ainsi la morale devient-elle une affaire d’obéissance plutôt que d’amour. il se glisse même une certaine opposition entre la morale et l’amour. en effet, imposée par la volonté d’un autre, l’obligation est éprouvée comme une contrain-te, tandis que l’amour est personnel au point d’apparaître facilement comme centré sur soi, recherchant surtout la jouissance, le plaisir pro-pre. ainsi peut-il sembler plus vertueux, plus méritoire, de renoncer à ce que l’on aime que d’agir par amour.82

une telle opposition est contraire à la constitution d’une morale des vertus, car la vertu procède de la volonté personnelle, de l’amour du bien qui se développe par l’exercice en vue d’une fin bonne et aimable. en réalité, la vertu et l’obligation ne s’opposent pas, car cette dernière est normalement au service de la vertu au temps de sa forma-tion. une morale des vertus présuppose aussi que l’amour ne soit pas aveugle, mais qu’il tende vers la vérité du bien, vers le vrai bonheur, ce qui entraînera la conjonction des vertus intellectuelles et morales. elle suppose également que la vertu soit une forme, un renforcement de l’amour. l’amour est la source première et nécessaire de toute vertu authentique, et donc d’une morale des vertus83.

appuyée sur la perspicacité de l’intelligence, la vertu se déploie avec l’amour, la charité. Être vertueux requiert un effort pour apprendre à faire le bien en toutes circonstances, comme conséquence d’un amour

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de dieu croissant, qui ne peut se séparer de l’amour du prochain. saint augustin commente: «on peut s’interroger pourquoi l’apôtre (gal 5, 14) parle seulement de l’amour du prochain affirmant qu’en cela s’accomplit toute la loi, lorsque nous savons que la charité est uniquement parfaite si l’on vit en même temps les deux préceptes de l’amour de dieu et du prochain (...)Mais qui peut aimer son pro-chain comme lui-même, s’il n’aime pas dieu. seulement en vertu du précepte et du don de la charité on possède pleinement l’amour du prochain. de là que l’on ne puisse observer l’un sans l’autre. il suffit d’en nommer un seul»84. la charité, dont le principe formel, dit saint thomas-est unique85, nourrit et développe toutes les vertus, surmon-tant tous les obstacles.

Quant à la question de l’amour de soi, pinckaers soutient, avec saint thomas, qu’en dessous de l’amour-propre subsiste en l’homme un amour naturel de soi qui est à l’origine des actes bons et se déploie dans les vertus, avec la prévenance de la grâce qui guérit et élève.

«Malgré les impuretés qui peuvent l’affecter, l’amour naturel de soi constitue la base nécessaire de la morale des vertus, comme capacité d’agir personnellement avec une perfection grandissante»86.

dans l’élaboration d’une morale des vertus, la liberté aussi va jouer un rôle déterminant. on ne peut effectivement pas imaginer la morale sans présupposer à sa base la liberté de l’homme. l’acte libre, le choix entre le bien et le mal, est l’objet spécifique du jugement et du savoir d’ordre moral. Quelles sont les relations entre la liberté et la vertu? on peut penser que les exigences de la vertu limitent la liberté de l’homme plutôt que de la promouvoir, telles les requêtes de la justice, de la tempérance, ou encore par suite des interdits formulés par les commandements. il convient donc de savoir si, comme la loi, la vertu ne serait pas un obstacle, une borne à l’égard de la liberté, ou si, au contraire, elle la favorise et la renforce.

pinckaers précise:

«la conception que l’on se fait de la liberté commande l’organisation de la morale et détermine la place et le rôle accordés à la vertu. la concep-tion de la liberté la plus répandue aujourd’hui, la liberté d’indifférence, favorise une organisation de la morale autour des obligations et des inter-dits, qui rejette les vertus au second plan, comme des catégories servant à ranger certains impératifs. À l’inverse, l’organisation de la morale autour des vertus comme éléments principaux présuppose une conception de la liberté inspirée par le sens de la vérité et le désir du bien»87.

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décrivant trois étapes de développement du sens moral, pinckaers parlera d’une étape des débutants qui ont besoin de s’astreindre à une discipline ayant pour premier but d’éviter le péché. ensuite une étape caractérisée par le progrès moral personnel et qui consiste à assumer et mettre en œuvre les valeurs de vérité et de bien contenues dans la loi morale, à s’engager dans un processus de progrès vers la perfection. enfin l’étape de la maturité morale qui permet d’agir de manière auto-nome tout en ayant acquis la capacité de s’ouvrir à autrui88.

ces trois étapes sont liées au développement des vertus dans leur ensemble. la vertu, à commencer par le courage intelligent et la fidé-lité persévérante, est la condition de l’exercice efficace de la liberté89.

dans une morale des vertus, une place de choix revient aussi à l’amitié. sa remise en valeur est indispensable car elle est liée à la vertu comme à son fondement. en effet:

«Étant irréductible à l’obligation, elle sera écartée du champ des mo-rales impératives... elle n’est pas intégrable dans le corps des obligations morales par ce qu’elle a de plus humain, comme l’œuvre d’une libre vo-lonté recherchant la qualité dans l’accord avec autrui»90.

la remise en valeur de l’amitié semble indispensable, selon pinc-kaers, pour le rétablissement d’une authentique morale des vertus, dépassant les limites des obligations et correspondant mieux à l’ex-périence de la vie avec autrui. elle aidera à mieux rendre compte de l’action de l’esprit saint dans la vie chrétienne par ses dons, ses appels et ses impulsions.91

il convient de redécouvrir aussi la dimension amicale de la vertu. la vertu est une force qui manifeste le mieux sa nature dans le don généreux. sa qualité réside notamment dans la générosité en faveur d’autrui qui suscite sa réponse bienveillante et crée les conditions de la formation d’une amitié. pinckaers affirme: «toute vertu est ami-cale»92.

dans une morale de vertus, il convient de rendre un sens plus po-sitif et dynamique à l’honnêteté en rétablissant sa liaison avec la vertu. en effet, elle est conçue d’une manière négative, comme la volonté de ne pas commettre d’injustice, de ne pas enfreindre la loi. pour pinc-kaers, est honnête l’homme répondant affirmativement à l’appel de la vérité et du bien qui retentit dans son cœur et l’incline vers la vertu. en rendant à l’honnêteté sa vigueur, elle s’étendrait jusqu’au niveau spirituel grâce aux vertus théologales, comme une disposition à répon-dre favorablement aux impulsions de l’esprit saint93.

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il convient de réviser la manière de concevoir la prudence en lui redonnant le rôle de premier plan dans l’établissement d’une morale des vertus. en effet, dans les morales de l’obligation où prédomine la question du doute dans l’application de la loi, la prudence consiste à éviter tout motif sérieux de doute, à ce sujet, mais aussi à étendre autant que possible le champ de la liberté, ce qui manifeste son rôle secondaire par rapport à la loi. pinckaers propose d’exploiter en pro-fondeur le traité de la prudence de saint thomas où il est précisé que la prudence n’est pas seulement une vertu individuelle. elle s’exerce aussi au plan de la société. elle ne se borne pas à éviter les risques et les dommages, mais régit la vie vertueuse selon la mesure de la raison et les impulsions du saint esprit. ainsi, la prudence apparaît comme une grande vertu qui dirige toutes les autres vertus vers l’action concrète. sans elle aucune vertu, même théologale, ne peut trouver la juste me-sure pratique, ni, dès lors, progresser.94

pour échapper au juridisme légal, avec une loi impérative, fruit de la pure volonté du législateur, il convient, selon pinckaers, de retrou-ver ce qu’implique la qualité de vertu de justice qu’elle soit acquise ou infuse, naturelle et spirituelle. elle est une vertu générale réglant les autres vertus dans leur ordonnance à dieu. elle crée entre elles une harmonie dynamique qui confère à la vie vertueuse sa perfection. elle éclaire notre esprit, anime notre volonté, entraîne notre sensibilité. c’est dans l’expérience personnelle des rapports avec autrui et avec dieu qu’elle révèle le mieux sa qualité et sa puissance.95

pour un retour à l’organisation de la morale sur la base des vertus, il convient de redonner aussi son sens originel à la vertu de magnanimi-té. en effet, actuellement, elle désigne plutôt la clémence ou la bien-veillance envers les faibles. en réalité, il s’agit de la grandeur d’âme, capable d’influencer toutes les autres vertus. connectée à l’humilité, elle permettra de situer l’homme en face de dieu pour qu’il découvre son exacte mesure, celle d’une créature recevant de dieu son être, son pouvoir d’agir et sa vertu même. l’humilité l’incite aussi à reconnaître tout ce qu’il a reçu des autres hommes. Mais, à son tour, l’humilité a besoin de la magnanimité pour se déployer, car en mesurant ce qu’il a reçu, l’homme aperçoit la grandeur de ce qu’il est appelé à faire, comme serviteur et collaborateur de dieu dans le monde.96

dans la logique des morales d’obligation, pinckaers remarque que l’obéissance semble défavorisée à cause d’une conception trop vo-lontariste de l’autorité et de la loi. tout se passe comme si le rôle de l’intelligence se bornait à prendre connaissance de l’impératif légal, quitte à en faire éventuellement la critique. on ne voit pas que l’in-

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telligence puisse avoir une fonction nécessaire et constructive dans la formation de la loi et du précepte, dans l’exercice du commandement et de l’obéissance. si l’on examine profondément la nature de l’obéis-sance on peut apercevoir sa racine dans la soumission personnelle à la vérité et au bien. elle n’est plus l’acte d’une volonté qui se force, mais d’une spontanéité qui s’ouvre à la lumière et s’accorde à l’élan vers le bien. toutes les formes d’obéissance devront s’inspirer de ce mou-vement primitif. c’est dans cette œuvre qu’interviendront les vertus comme capacités d’agir personnelles, acquises ou infuses. ainsi pourra se constituer une morale des vertus, comme un ensemble de principes dynamiques coordonnés97.

sachant que les systèmes de morale rationnelle modernes ont relé-gué à l’arrière-plan, sinon abandonné, la considération de la béatitude et des vertus pour se concentrer sur les impératifs et les interdits, pinc-kaers relève que la patience, plutôt qu’une vertu, devient une soumis-sion accompagnant l’obéissance aux obligations morales. elle semble dépendre avant tout de la libre volonté et ne pas avoir strictement besoin de la grâce alors que, motivée par les promesses divines et gui-dée par la foi, notre patience devient surnaturelle, tout en assumant et en fortifiant la patience que nous pouvons former naturellement. la patience est précisément nécessaire pour nous protéger de l’asservisse-ment au monde extérieur, pour sauvegarder le rythme propre au dé-ploiement de notre personnalité, au développement de nos vertus98.

réfléchissant sur la persévérance, il apparaît clairement que la li-berté va jouer un rôle déterminant à l’égard de l’exigence de persévé-rance dans l’agir moral. pinckaers précise que, si l’on part de la liberté d’indifférence, l’exigence de continuité que comporte la persévérance apparaît comme une limite de cette liberté, comme une contrainte, imposant une simple répétition. dans ce cas, la morale se construira sur la base des impératifs et des interdits plutôt que des vertus. au contraire, si la morale est fondée sur la liberté de qualité, qui se déploie par le moyen des vertus, l’on découvre que la persévérance est indis-pensable pour la formation de l’homme. elle consiste dans une suc-cession d’actes personnels intelligents et volontaires mis en continuité par une même qualité dans une ligne d’une vertu, en vue d’une même fin. il ne s’agit plus d’une répétition d’actes matériels, mais d’une suite d’actes de qualité qui perfectionnent l’intelligence comme la volonté. les vertus désignent ces qualités acquises par la continuité de l’effort moral99.

les manuels de théologie morale, d’habitude divisés suivant les préceptes du décalogue, abordent la tempérance dans sa dimension

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sexuelle à propos des sixième et neuvième commandements dans une perspective négative: les péchés à éviter, l’abstention à observer. pinc-kaers propose de rendre à la vertu de tempérance sa force et son rôle dans l’édification de l’homme et du chrétien. pour lui, il convient d’envisager la tempérance dans une perspective plus constructive, dans la ligne d’une morale des vertus et des dons. certes, la tempérance réprime les mouvements excessifs de la sensibilité avec les plaisirs qui les accompagnent afin de leur imposer une discipline, cependant elle ne vise pas la suppression des sentiments, des passions, mais leur juste mesure et leur coordination. elle n’agit pas seule. elle présuppose un projet de vie mettant en œuvre des vertus supérieures, une certaine foi chargée d’espérance et un amour entreprenant, mais aussi une pru-dence lucide et judicieuse, un sens exact de la justice et un courage ferme. c’est avec l’ensemble des vertus que la tempérance contribue à construire la vie d’un homme100.

de tout ce qui vient d’être écrit, on peut déduire que la vertu com-porte une connaissance spécifique, une illumination qui lui est propre et qui grandit au fur et à mesure du progrès moral. c’est une connais-sance expérimentale. elle se distingue de la connaissance positive par-ce qu’elle est intérieure et active, personnelle et vivante. elle s’acquiert par la réflexion sur soi et non par l’observation du monde extérieur.

pinckaers précise:

«la question est pour nous d’oser croire à la vertu comme source de lumière pour la vie. une telle foi conditionne la construction d’une mo-rale des vertus. la pensée de l’opposition entre le corps et l’âme conduit normalement à une morale volontariste basée sur les impératifs et les interdits imposés au corps. la vertu, au contraire, tend à établir une co-ordination du corps avec l’esprit selon une certaine discipline qu’éclaire la raison et qu’affermit la volonté»101.

cette discipline est justement l’ascèse qui occupe et dirige la vie en-tière par le moyen des vertus et des dons sous l’inspiration de l’amour du christ. il est important de donner un sens positif au terme d’ascèse qui pour nous évoque surtout les privations. cette perception positive de l’ascèse permettra de retrouver la richesse d’une morale des vertus et des dons. le moraliste ne peut se contenter d’enseigner les vertus, il doit les pratiquer car, on ne sait vraiment ce qu’est la vertu si on ne l’exerce.102

la composition d’une morale des vertus réclame une expérience de la vie vertueuse, comme la base de son interprétation. une fois mise en œuvre l’expérience vertueuse, les dons du saint esprit conduisent

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à la perfection des vertus. les dons ne sont pas de simples ajouts exté-rieurs; ils transforment celui qui les reçoit créant en lui une connatura-lité avec dieu qui fonde un jugement plus sûr que la raison. 103

la place et le rôle des dons du saint esprit en morale dépendent avant tout de la conception que l’on se fait de cette dernière. comprise comme un système de préceptes obligatoires et d’interdits basés sur le décalogue, la morale ne peut inclure les dons, car ils dépendent de la liberté de l’esprit qui les accorde et du croyant qui les reçoit. elle se concentre sur le débat entre la loi naturelle impérative et la liberté hu-maine. l’action de l’esprit saint par les dons intervient alors comme un supplément relevant de la spiritualité. ainsi s’explique logiquement la négligence de la doctrine des dons par les manuels de morale.104

en revanche, les dons sont nécessaires dans une morale chrétienne des vertus, comme l’a montré saint thomas. les vertus ne peuvent être réduites à un domaine d’obligations; elles sont un renforcement de l’amour du bien progressant par l’exercice vers une perfection croissante, nous ordonnant à dieu comme à notre béatitude. elles nous préparent ainsi à accueillir les dons du saint esprit promis par le christ pour nous conduire au royaume des cieux. aux disposi-tions d’agir que sont les vertus s’ajoutent les dispositions à recevoir que sont les dons. ainsi l’action chrétienne possède une double face, l’une comme vertu, tournée vers nous, l’autre comme don, tournée vers le saint esprit.105

pour conclure ce point, il est bon de souligner que pinckaers parle d’une pratique joyeuse des vertus:

«il faut oser dire que la vie vertueuse est une vie dans la joie, une joie qui l’emporte si bien sur les épreuves qu’elle se forme souvent à partir de leur expérience, comme une victoire sur le mal... nous suggérons une réorientation de notre regard spirituel... nous proposons de rendre la priorité à la considération des vertus et de la joie qu’elles causent en liai-son avec la charité»106.

4. la loi nouvelle, base de la morale

devant la confusion née d’une vision humaine de la morale, il est important de rappeler que la morale chrétienne est une morale divi-nement révélée par le christ. elle n’est pas une construction humaine imparfaite, changeante, et qui aurait besoin d’une révision et d’un per-fectionnement continuels, mais un don de dieu d’une richesse infi-

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nie, avec des traits bien précis, fixés non par l’homme mais par dieu même, et qu’il n’est pas nécessaire de réinventer. il s’agit d’une morale que nous avons reçue gratuitement pour la préserver avec zèle, sans aucune crainte d’être trompés: «Mais si quelqu’un, fût-ce nous-mê-mes, fût-ce un ange du ciel, venait vous prêcher un évangile différent du nôtre, qu’il soit anathème»107.

la considération de ce caractère divin de la morale chrétienne per-met seule de bien comprendre que, sans modifier en rien le trésor du dépôt révélé, il est toujours possible d’en acquérir une compréhension plus riche. non pas qu’il ait été auparavant mal compris, ce qui revien-drait à penser que dieu s’est révélé de façon confuse ou insuffisante, pendant des siècles, peut-être, mais parce que sa richesse infinie fait que le progrès dans l’ordre de sa compréhension soit inépuisable. il est toujours possible de saisir davantage, de comprendre mieux, d’aimer avec plus de délicatesse. personne ne sera jamais trop savant ou trop saint. pour aussi grande que soit sa foi et son amour, aucun homme ne pourra jamais prononcer sur la beauté et la fécondité de la morale catholique la parole définitive qui en épuise la totalité des virtualités. l’homme peut arriver à épuiser n’importe laquelle des sciences humai-nes, mais la vérité divine le dépassera toujours.

c’est pourquoi la morale chrétienne –morale révélée– dans son identité et sa continuité parfaites, continuera, tant qu’il y aura des hommes sur la terre, à féconder la pensée et l’action de la façon la plus appropriée à chaque époque. saint thomas d’aquin le faisait ob-server en faisant appel à la modestie: «... or, il ne peut y avoir dans la vie présente un état plus parfait que celui de la nouvelle loi, car rien ne saurait être plus rapproché de la fin dernière que ce qui nous y conduit immédiatement; et c’est ce que fait la loi du nouveau testa-ment, suivant cette parole de l’apôtre (hb 10,19): «c’est pourquoi, mes frères, puisque nous avons par le sang de Jésus la liberté d’entrer dans le sanctuaire, suivons cette voie nouvelle qu’il nous a tracée, et approchons-nous de lui...». en revanche, poursuit-il, la façon dont les hommes s’adaptent à la loi nouvelle peut varier: en ce sens «l’état de la nouvelle loi peut varier selon les circonstances de lieu, de temps, et de personnes, parce que nous ne possédons pas la grâce de l’esprit saint, chacun au même degré. Mais il n’en est pas moins vrai que le temps n’amènera jamais un état nouveau, sous lequel l’homme doive posséder la grâce de l’esprit saint d’une manière plus parfaite qu’il ne l’a possédée jusqu’à présent, et, surtout, que ne l’ont possédée les apô-tres, eux qui ont les prémisses de l’esprit, c’est-à-dire qui l’ont reçue avant tous les autres et plus abondamment que les autres»108.

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c’est donc avec justesse qu’on a fait remarquer qu’une véritable rénovation de la morale ne pourra être menée à bien sans une renais-sance de la foi. on ne peut pas oublier que la première source de la théologie est en quelque sorte la foi elle-même: en tant que vertu, comme un principe actif surnaturel qui nous fait comprendre dans sa signification propre –dans sa dimension surnaturelle qui dépasse nos seules forces– le contenu de la sainte Écriture, la tradition et le Magistère: «la culture de la connaissance du christ par la foi se fait par le contact fréquent avec les textes saints et les enseignements du Magistère ecclésiastique; mais aussi, et plus encore, par le contact avec le christ lui-même dans les sacrements, très spécialement par la ren-contre de sa vraie chair et de son sang dans le très saint sacrement de l’eucharistie. ces deux sortes de contact avec la parole de dieu, se renforcent l’un l’autre».109

la renaissance de la théologie doit partir d’une foi ravivée, dont la lumière assume et surpasse la raison, en nous apportant un nouveau sens de la vie. c’est pourquoi précisément, une telle rénovation ne peut se limiter à l’examen des choses qui, à notre époque, sont compa-tibles ou non avec la foi.

«il faut plutôt que le moraliste chrétien ose “prendre l’initiative. lui seul perçoit, par la foi, le sens profond des choses humaines, leur sens di-vin: lui seul peut imprimer ou indiquer aux actions humaines le mouve-ment qui les achèvera”»110.

la foi –a dit le concile Vatican ii– «éclaire toutes choses d’une lu-mière nouvelle et nous fait connaître la volonté divine sur la vocation intégrale de l’homme, orientant ainsi l’esprit vers des solutions pleine-ment humaines»111.

en outre, pour ce travail, nous ne sommes pas seuls, car nous comptons sur une tradition séculaire; si vraiment nous nous adres-sons aux grands théologiens –et, comme l’Église le conseille de façon toute spéciale, à saint thomas d’aquin– nous constaterons qu’ils ont dit beaucoup de choses qui semblent nouvelles et qu’ils les ont même exprimées mieux que nous ne serions capables de le faire. Mais la redé-couverte des pères ou de saint thomas est une tâche qui est favorisée par ce renforcement préalable de la foi. c’est ce que pinckaers signale pertinemment:

«il ne suffit pas de répéter les textes et de les commenter, car «les mots ne peuvent nous transmettre par eux-mêmes la réalité vivante qu’ils sig-

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nifient. les textes thomistes ne nous deviendront pleinement significatifs que si nous retrouvons personnellement, dans la foi, le dieu qui inspira saint thomas et que personne ne découvrira jamais à notre place. (...) aucune théologie ne peut se construire et progresser en dehors de la foi. le thomisme ne peut reprendre vie s’il ne retrouve l’audace de la foi. sous cette impulsion, l’interprétation du docteur angélique ne se limitera plus à une accumulation de textes et de raisonnements que chacun arrange tant bien que mal entre eux; elle ne sera plus asservie à la répétition des mots employés par le maître. elle deviendra capable de traduire sa doc-trine en des termes nouveaux, adaptés à nos esprits; elle saura manifester les correspondances profondes qui unissent sa pensée à la nôtre, comme à celle de tous les grands théologiens qui furent fidèles à la parole de dieu toujours active dans l’Église»112.

4.1. la fin surnaturelle de la vie chrétienne

toute la morale chrétienne s’appuie sur la révélation de notre fin surnaturelle. nous avons été appelés à considérer dieu face à face dans la gloire. et nous possédons déjà en germe cette vie divine à laquelle nous participons par la grâce113: nous sommes les temples de l’esprit saint qui habite en notre âme par la grâce et donne un ton surnaturel à toutes nos actions. c’est une anticipation nécessaire qui nous permet de cheminer vers cette fin. nous devons nous comporter conformé-ment à cette inhabitation de la trinité dans notre âme. comme on comprend bien la force avec laquelle saint paul souligne l’exigeante responsabilité du chrétien dans sa conduite morale: «ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du christ? prendrais-je les mem-bres du christ pour en faire des membres de prostituée? certes non...ou bien ne savez-vous pas que votre corps est le temple du saint es-prit qui est en vous et qui vous vient de dieu et que vous ne vous appartenez pas?»114

la dignité de chaque homme provient de ce qu’il est capable par nature de transcender l’univers tout entier et de constater que son bien est en dieu. connaître dieu cependant, c’est percevoir en même temps la condition propre à la créature et, par conséquent, l’infinitude de la différence et de la dépendance par rapport au créateur115. et de même, nous rendre compte de l’imperfection de la connaissance que nous en avons. nous savons que dieu est, mais nous le connaissons dans l’obscurité. notre plus grande compréhension naturelle de l’être divin consiste à savoir qu’il est celui dont la plénitude de perfection nous dépasse infiniment et se trouve au-dessus de tout ce que nous

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pouvons entrevoir avec nos propres forces.116 À tel point que, sans être préalablement transformés, nous ne pouvons rien connaître de cette intimité de dieu.117

c’est seulement par la re-création que le don gratuit de la foi et de la grâce réalise en nous que nous nous élevons jusqu’à la connais-sance de cette sublime magnitude de richesse qu’est l’intimité divine, et que nous pouvons savoir que nous sommes destinés à l’atteindre. telle est la grande audace de la foi qui consiste à proclamer la valeur et la dignité de la nature humaine et à affirmer que, par la grâce qui nous élève à l’ordre surnaturel, nous avons été créés pour arriver à la dignité de fils de dieu. audace vraiment incroyable, si elle n’avait pas pour fondement le décret salutaire de dieu le père, si elle n’avait été confirmée par le sang du christ et réaffirmée et rendue possible par l’action permanente du saint esprit.

il y a eu parfois, dans la théologie, une tendance à trop mettre l’accent sur l’obscurité de la foi, afin de préserver peut-être sa gratuité et sa transcendance. il est certain que nous ne pouvons, avec notre logique humaine, embrasser le monde des réalités surnaturelles. Mais la foi est une grande lumière qui, non seulement nous permet d’accé-der au monde de l’intimité divine, mais aussi qui rend plus claire et plus accessible la compréhension de ces mêmes réalités humaines. plus encore, la foi est seule capable de sauver de la pénombre l’intelligence obscurcie par le péché.

Que nous ne percevions pas toute la clarté de la foi n’est donc pas dû à la rareté de la lumière divine, mais à notre petitesse qui nous interdit de capter la grandeur divine; de manière analogue –rappelle saint thomas de façon imagée– à la chouette qui est aveuglée par les rayons du soleil non par manque de clarté mais à cause de l’imperfec-tion de ses yeux118, ainsi l’acceptation de l’obscurité sous laquelle le divin se montre à nous est déjà par elle-même une lumière. elle nous découvre la grandeur de dieu et la nécessité d’une attitude soumise de l’âme lorsqu’elle écoute sa voix.

4.2. Éléments principaux: la foi, l’esprit saint et la grâce

la conception de la liberté de qualité comme portée par l’inclina-tion naturelle à la vérité fait apparaître la loi nouvelle comme une ré-ponse supérieure aux aspirations naturelles de l’homme par la lumière de sa révélation, par ses promesses de bonheur. ainsi, la liberté de qualité remise à l’origine de la morale permet-elle de considérer la loi

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nouvelle comme l’une des bases de la morale chrétienne; la seconde étant la loi naturelle. Voilà pourquoi, pinckaers met au point de départ la foi, source de l’agir chrétien, qui doit illuminer la raison humaine et l’action de l’esprit-saint dans l’âme qui est principale en morale, sans oublier la place de la grâce.

conformément à l’enseignement de saint paul la foi est bien la vertu première de la morale chrétienne. il s’agit bien évidemment de la foi vivante associée à l’espérance et à la charité. elle est la source de l’agir chrétien, de la justice et de la sagesse, réunissant toutes les autres vertus qui spécifient la morale chrétienne.

la foi nous réfère à l’action supérieure de l’esprit saint et à la grâce qui nous vient du christ. c’est toute la doctrine de la trinité agissant par le Verbe et par l’esprit, telle qu’elle est étudiée dans la Prima Pars ainsi que la christologie de la Tertia Pars de la somme théologique de saint thomas d’aquin, qui sont ici établies en connexion directe et intime avec la morale. cela confère un caractère personnel à la morale chrétienne; elle est une morale d’union au christ, de vie avec le père, le Fils et l’esprit saint.

l’action de l’esprit saint est donc principale dans la loi évangéli-que et dans la morale chrétienne. cette primauté va se traduire, chez saint thomas d’aquin, tout au long de la Secunda Pars, par l’action dominante des vertus théologales régies par la foi, par l’influence des dons du saint esprit s’exerçant en connexion vitale avec les vertus théologales et morales. «si nous voulons construire aujourd’hui une morale chrétienne, il est nécessaire que nous accordions une place pre-mière à l’œuvre de l’esprit saint119 par la foi, les vertus et les dons»120.

en cela nous serons fidèles à saint paul qui définit la morale évan-gélique comme une vie selon l’esprit, et à saint augustin qui associe les dons du saint esprit aux vertus chrétiennes dans son commentaire des béatitudes de saint Matthieu. ainsi la division entre la morale et la spiritualité n’aura pas sa raison d’être, au contraire une connexion très étroite s’établira entre elles. la morale chrétienne redeviendra ce qu’elle est réellement: une spiritualité, en ce sens qu’elle procède de l’action de l’esprit saint dans l’intelligence et les cœurs de tous les croyants, dès le premier éveil à la vie de la foi et de la charité par la grâce du christ.

l’action de l’esprit par la foi nous confère la grâce du christ, deve-nus source de toute grâce selon l’enseignement de saint Jean: «le Ver-be s’est fait chair... plein de grâce et de vérité» (prologue de l’Évangile selon saint Jean). saint augustin a souligné la place primordiale de la grâce dans la vie chrétienne et saint thomas d’aquin a même consacré tout un traité à la grâce dans la Prima Secundae.

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cependant, lorsque l’on consulte les manuels classiques, il n’y est plus question de la grâce en morale fondamentale. le traité sur la grâce a été confié à la théologie dogmatique. cela est logique du fait:

«Qu’il est très difficile de faire entrer dans une morale consacrée aux obligations un élément comme la grâce, aussi lié à l’idée de la gratuité, de la liberté de la part de dieu et dans l’accueil de l’homme. la grâce ne peut alors intervenir qu’en supplément, comme un secours extérieur; elle ne peut entrer dans le jeu d’une telle morale, parmi ses éléments consti-tutifs»121.

dans l’effort de renouveau de la morale, il incombe donc au mo-raliste la tâche de rendre à la grâce sa dimension morale, son caractère pratique, son rôle de premier plan dans l’agir chrétien.

Nécessité de la grâce pour la conduite chrétienne

si, sans être préalablement transformés par la foi, nous ne pouvons pas connaître la réalité de notre fin surnaturelle, nous pouvons moins encore avancer vers elle sans l’aide de la grâce.122

les exigences de la morale chrétienne sont des plus hautes: nous conduire comme des enfants de dieu, comme porteurs du christ, comme ceux en qui inhabite la trinité. ce qui implique non seule-ment d’accomplir tout l’ordre naturel, mais de l’accomplir d’une façon beaucoup plus parfaite qui n’est pas accessible sans les vertus morales infuses, informées par la charité; et, plus encore de réaliser des actes propres aux vertus théologales qui dépassent nos forces de façon si ab-solue qu’il est totalement impossible de les accomplir sans la grâce123.

comme le dernier concile l’a enseigné solennellement, «Maître di-vin et modèle de toute perfection, le seigneur Jésus a enseigné à tous et chacun de ses disciples, quelle que soit leur condition, cette sainteté de vie dont il est à la fois l’initiateur et le consommateur: «vous donc, soyez parfaits comme votre père céleste est parfait» (Mt, 5, 48). et, en effet à tous il a envoyé son esprit pour les disposer intérieurement à aimer dieu de tout leur cœur, de toute leur âme, de toute leur intelli-gence et de toutes leurs forces et aussi à s’aimer mutuellement comme le christ les a aimés. appelés par dieu, non au titre de leurs œuvres mais au titre de son dessein gracieux, justifiés en Jésus notre seigneur, les disciples du christ sont véritablement devenus par le baptême de la foi, fils de dieu, participants de la nature divine et, par conséquent,

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réellement saints. cette sanctification qu’ils ont reçue, il leur faut donc, avec la grâce de dieu, la conserver et l’achever par leur vie. l’apôtre les avertit de vivre comme il convient à des saints (ep. 5, 3) de revêtir comme des élus de dieu saints et bienaimés, des sentiments de misé-ricorde, de bonté, d’humilité, de douceur, de longanimité; portant les fruits de l’esprit pour leur sanctification»124.

en réalité, l’excellence de la fin surnaturelle est telle que, sans même compter avec l’élévation de nos facultés par les vertus théologales, sou-vent nous ne parvenons pas à poser des actes proportionnés à cette fin. d’où le besoin des dons du saint esprit, par lesquels l’âme en état de grâce est directement animée par dieu, davantage que par elle-même. comme l’élève qui ne peut réaliser une grande tâche sans l’aide du maître, nous comporter conformément à la dignité d’enfants de dieu est un objectif si élevé que nous ne pouvons y parvenir s’il ne s’ajou-te à nos forces naturelles, même informées par les vertus théologales «l’instinct et la motion intérieure de l’esprit saint, selon les paroles de l’apôtre (rm 8, 14-17): tous ceux qui se laissent conduire par l’esprit de dieu, ceux-là sont fils de dieu... et ses héritiers»125.

4.3. autres éléments: la sainte Écriture, les sacrements et l’Église

La Sainte Écriture

parmi les éléments constitutifs de la loi nouvelle se trouve la sain-te Écriture et en particulier le nouveau testament comme sommet.

aux yeux de saint augustin et de saint thomas d’aquin, l’ensei-gnement moral est surtout dispensé dans le sermon sur la montagne qui devient le texte propre de la loi évangélique, comme les dix com-mandements étaient l’expression de la loi ancienne, ou encore comme le pater sera la prière chrétienne par excellence. Étant le condensé de la doctrine morale de l’Évangile, le sermon sur la montagne pourra être considéré comme la charte de la vie chrétienne et la source première de la morale qui la régit. une morale sera chrétienne dans la mesure où elle procède du sermon sur la montagne et nous y réfère. ainsi, pinc-kaers, dans la préface à son livre La quête du bonheur126, souligne que la morale chrétienne devrait être une sorte de méditation et d’émanation du sermon sur la montagne. tel est le cas chez saint augustin qui a toujours cet enseignement à l’esprit et le cite continuellement. tel sera le cas de saint thomas qui écrira dans le traité de la loi nouvelle que le sermon du seigneur contient tout l’enseignement sur la vie chré-

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tienne. le sermon doit donc redevenir le foyer et le point de référence principal d’une théologie morale fidèle à ses sources. tel est le devoir qui incombe aux moralistes engagés dans le travail de renouveau de leur discipline.

À l’époque moderne, l’interprétation du sermon sur la montagne a causé beaucoup de soucis aux théologiens comme aux exégètes qui en sont venus à sa mise en écart pour certains sous prétexte qu’il présente une morale impraticable, au moins pour le commun des mortels. ils ont pensé le réserver à une certaine catégorie de fidèles. À cette diffi-culté, pinckaers précise que la question de l’interprétation du sermon sur la montagne est plus largement celle de la lecture et de l’interpré-tation morale de l’Écriture dans son ensemble.127

la définition de la loi évangélique par l’action de l’esprit saint nous indique où nous devons chercher la réponse: la lecture ou l’étude textuelle du sermon ou de la sainte Écriture ne peut suffire pour nous en découvrir tout le sens et la portée morale si elle n’est animée et éclairée par la foi vive qui nous communique les lumières de l’esprit saint et nous introduit dans les profondeurs de ces textes. le sermon sur la montagne, en particulier, n’est pas un texte de loi comme un autre qui nous manifesterait la volonté de dieu en face de nous, à réaliser tant bien que mal. en ce sens, il n’est qu’une loi extérieure. le sermon nous révèle plutôt ce que l’esprit saint veut accomplir dans notre vie si nous ouvrons notre esprit et notre cœur à son action par la foi, l’espérance et la charité. il nous apporte des promesses et des paroles qui nous touchent et nous meuvent inté-rieurement plus que des commandements. il est ainsi une loi inté-rieure, unique en son genre.

c’est précisément au sein de l’expérience que procure la vie de la foi et la pratique de l’Évangile que le moraliste, comme tout chrétien, doit lire, méditer et interpréter le sermon sur la montagne sans négliger pour autant le raisonnement ni l’apport des sciences historiques. le sermon deviendra alors pour lui un véritable foyer de lumière théo-logique, lui manifestant l’action de dieu dans le cœur des croyants, dans la vie et l’histoire des hommes. effectivement tous les renouveaux spirituels dans l’Église furent ainsi suscités et nourris par une lecture de l’Évangile et, en particulier, du sermon sur la montagne, actualisée par la foi vive. c’est là une loi de vie spirituelle, qui vaut aussi pour la théologie128.

le texte du sermon est bien ainsi la parole de dieu extérieure cor-respondant à la parole intérieure de l’esprit saint, comme l’instrument adéquat forgé par celui-ci pour faire retentir aux oreilles des croyants la

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parole divine assimilée au Verbe de saint Jean. il peut être donc com-pris et pratiqué par tous.

dans une morale organisée autour des commandements et cen-trée sur l’idée et le sentiment de l’obligation, comme la casuistique, il n’était pas aisé de revaloriser le sermon sur la montagne. en outre, le rationalisme moderne se présente de nos jours comme le principal obstacle. ces difficultés ne sont pas insurmontables: en remettant le bonheur au centre de la morale et en accordant la priorité à l’intelli-gence de la foi, le sermon sur la montagne pourra être remis à la base de la morale chrétienne. c’est ainsi que pinckaers affirme:

«le principal obstacle semble venir du rationalisme à la fois scolasti-que et moderne, dont nous sommes imprégnés. il paraît qu’une morale doit être nécessairement aujourd’hui à dominante rationnelle et scien-tifique, si elle veut être adaptée à notre monde. or, le sermon sur la montagne échappe par sa meilleure part aux prises de la raison logique et de la science positive. il a une autre densité, une autre richesse, à la fois humaine et divine. si on veut le comprendre il faut vraiment commencer par y croire jusqu’à le mettre en pratique, car il ne se livre qu’à ceux-là seuls qui se livrent à lui par la foi active... la place du sermon sur la mon-tagne dans un exposé de la morale chrétienne, est liée en fait à la méthode dont on use; elle dépend de la priorité accordée à la lumière de la foi, à l’intelligence de la foi129».

Les sacrements et l’Église

la place des sacrements est nécessaire dans une morale où la grâce du christ joue un rôle essentiel par la force intérieure qu’elle procure er par l’union vitale qu’elle réalise. si quelqu’un qui en a la possibilité ne s’approche pas fréquemment des sacrements et s’il ne prie pas, il se sépare inévitablement de l’accomplissement délicat de la loi mo-rale et finit par la violer, en imaginant petit à petit que ses exigences sont impossibles. les sacrements, instruments de l’esprit saint qui communiquent la grâce à l’aide de paroles, de gestes, de signes sen-sibles et expressifs comme sont l’eau du baptême, le pain et le vin de l’eucharistie, l’onction d’huile, l’imposition des mains, sont adminis-trés dans une liturgie centrée sur la célébration de la passion et de la résurrection, dont l’eucharistie est la mémoire, et disposant le temps de l’année de façon à reproduire dans la vie des croyants les principales étapes ou mystères de l’œuvre du christ. pour le chrétien, la liturgie, qui est la forme la plus achevée de la prière, entretient avec la morale

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des liens étroits, qu’indique l’utilisation des textes moraux et spirituels du nouveau testament dans les cérémonies de l’Église130.

la bonté surnaturelle de nos actes est bonté infuse; à proprement parler, nous ne l’obtenons pas nous-mêmes, mais nous la recevons de dieu comme récompense de notre correspondance à la grâce. c’est pourquoi la prière et les sacrements sont le premier moyen pour vivre la morale chrétienne. sans une réalité prolongée de vie de prière et sans la fréquentation des sacrements, il est impossible d’agir selon la morale de Jésus.131

c’est ce que le concile Vatican ii a bien mis en relief, en signalant que l’édification de l’Église «trouve sa source et son sommet dans l’eucharistie»132; en elle nous pouvons approcher dieu de la manière la plus adéquate et nous le recevons comme une nourriture pour nos âmes. dieu lui-même veut que «les vrais adorateurs» l’adorent ainsi. le christ est l’interprète de cette volonté, par ses paroles et par ce sacrement dans lequel il nous donne la possibilité d’adorer le père, de la façon la plus conforme à sa volonté. c’est de cette idée du culte eucharistique que découle ensuite tout le style sacramentel de la vie du chrétien. Mener une vie fondée sur les sacrements, animée par le sacerdoce commun signifie surtout, en effet, de la part du chrétien, désirer que dieu agisse en lui pour le faire parvenir, dans l’esprit à la plénitude du christ. dieu, de son côté, ne l’atteint pas seulement à travers les événements et par sa grâce intérieure, mais il agit en lui, avec une certitude et une force plus grandes, au moyens des sacre-ments.

pour leur part, l’Église et ses institutions sont aussi au service de la loi nouvelle. elles lui servent d’instruments. l’action morale, si per-sonnelle soit-elle, prend, en effet, une dimension ecclésiale sous l’in-fluence de la foi et de l’amour du christ. elle s’intègre nécessairement dans la vie de l’Église, considérée comme le corps du christ animé de l’esprit. c’est dans le cadre de cette doctrine, entendue d’une façon très vivante et réaliste que saint paul placera toujours son enseigne-ment moral. une telle communion de vie et d’action est principale-ment spirituelle, comme la loi nouvelle elle-même; mais elle a besoin de s’incarner dans des réalités extérieures et visibles. telles seront les institutions ecclésiales: hiérarchie ecclésiastique, organisation commu-nautaire à tous les niveaux, régulation par le droit canonique...

les institutions ecclésiales ne peuvent être instruments de la loi nouvelle que si elles opèrent en esprit de service, avec désintéressement et générosité, à l’imitation du christ qui livra sa vie pour une multi-tude. autrement elles sont dangereuses133.

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ainsi, la doctrine de la loi nouvelle est d’une importance capitale pour une théologie morale fidèle à ses sources et authentiquement chrétienne. elle permet de montrer toutes les dimensions de la morale chrétienne et d’en agencer les multiples éléments. pinckaers affirme:

«elle dirige une vie à la fois personnelle et ecclésiale; elle est profon-dément spirituelle et incarnée; elle unit l’esprit à la lettre évangélique, la foi aux sacrements, la prière intérieure au déploiement de la liturgie; elle sait associer le souffle spirituel au maniement des institutions et à l’application du droit. une telle œuvre ne peut évidemment s’accomplir sans l’aide de l’esprit saint, sans une foi vive, une charité vigoureuse et priante, avec le soutien d’une communauté ecclésiale. les promesses sont là inscrites dans les livres et dans les cœurs»134.

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notes

1. s. pinckaers, Ce qu’on ne peut jamais faire, Éd. universitaires, Fribourg 1986, p. 9. 2. s.pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 17. 3. cfr. g. gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique,

louvain 1952. 4. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 18. 5. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Fribourg 2007, p. 204. 6. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 44. 7. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Fribourg 2007, pp. 302-303. 8. cfr. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, pp. 20-21. 9. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, pp. 20-21. 10. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 23. 11. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 23. 12. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui 1979, p. 31. 13. s. pinckaers, Universalité et permanence des Lois morales, p. 2. 14. parlant de la tâche visant au rétablissement de la communication entre la parole de

dieu et la théologie, pinckaers écrit: «la tâche toutefois est plus difficile qu’on ne le pense, car nous sommes les héritiers de notre passé culturel qui nous a légué des idées, des catégories, des divisions, des habitudes de pensée qui nous semblent s’imposer sans que nous les ayons suffisamment contrôlées et qui peuvent consti-tuer un obstacle profond dans notre retour à l’Écriture. c’est là qu’une enquête historique était indispensable, comme une ressaisie de ce qu’on peut appeler notre mémoire historique» (les sources de la morale chrétienne, in le supplément, juin 1989, 197).

15. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 118-123.

16. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 118-119.

17. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 120-121.

18. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 120-121.

19. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 121. 20. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 121 21. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 121. 22. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 123. 23. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

123-147. Voir aussi: s.pinckaers, La morale catholique, éd. du cerf, paris, 1991.

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336 doMiniQue KhourY-hÉlou

24. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 123-147.

25. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp. 123-147.

26. cfr. rom. 1, 21 et ss. 27. cfr. rom. 2, 17-24. 28. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

123-147. Voir aussi: s. pinckaers, La morale catholique, éd. du cerf, paris 1991. 29. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

148-154 30. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

148-154 31. s.pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

177-179. 32. s. pinckaers, La morale catholique, éd. du cerf, paris 1991, p. 12. 33. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

204-209. 34. cfr. s. pinckaers, La morale catholique, éd. du cerf, paris 1991, p. 29. 35. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 216. 36. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

224-225. 37. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

221-224. 38. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 29. 39. cfr. s. pinckaers, Le commentaire du Sermon sur la montagne par saint Augustin et

la morale de saint Thomas, dans Mémoires Gillon, rome, 1982. 40. cfr. s. pinckaers, La quête du Bonheur, éd. téqui, paris 1979, pp. 177-178. 41. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 159. 42. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

162-164. 43. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, pp.

164-168. 44. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

168-170. 45. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, pp.

175-177. 46. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 175. 47. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 175. 48. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 176. 49. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4 éd., Fribourg 2007, p. 176. 50. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 176. 51. brièvement l’unité de la Somme s’explique de cette façon: «dieu ayant fait l’homme

à son image par la maîtrise de ses actes dont il a doté grâce à sa liberté, la morale qui établit les règles de l’agir humain, prend place entre la première partie de la théologie qui étudie dieu, père, Fils et esprit saint, ainsi que ses œuvres dans la création et la providence, parmi lesquelles émerge l’homme avec son désir naturel de voir dieu et avec son péché, et la troisième partie de la Somme, qui traite du christ comme rédempteur de la faute et la voie du retour de l’homme vers dieu, avec la grâce donnée par les sacrements». (s. pinckaers, La morale catholique, éd. du cerf, paris 1991, p. 33)

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notes 337

52. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, pp. 361 et ss.

53. cfr. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, pp. 184-200.

54. cfr. s. pinckaers, La Loi évangélique, vie selon l’Esprit, et le sermon sur la montagne, dans Nova et Vetera 60 (1985) 217-228.

55. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 196. 56. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 197. 57. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 197. 58. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 198. 59. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 199. 60. s. pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, 4ème éd., Fribourg 2007, p. 240. 61. cfr. s. pinckaers, La morale de saint Thomas est-elle chrétienne?, dans Nova et Vetera

51 (1976) 93-107 62. s. pinckaers, sommes-nous moraux de naissance? les relations entre la morale et

l’économie. 63. cfr. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 37. 64. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 37. 65. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 37. 66. cfr. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 39. 67. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 39. 68. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 33 69. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 33. 70. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 34. 71. cfr. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 34. 72. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 34. 73. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 12. 74. aristote, Phys. 1.7, c.3. 75. saint thomas, Somme Théologique, i-ii, q.53, a.3. 76. s. pinckaers, La vertu est tout autre chose qu’une habitude, en Le renouveau de la

morale, téqui, paris 1979, 2ème édition, p. 146. 77. s. pinckaers, La vertu est tout autre chose qu’une habitude, en Le renouveau de la

morale, téqui, paris 1979, 2ème édition, p. 149. 78. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 65. 79. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 56. 80. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp.

116-117. 81. saint thomas, Somme Théologique, i-ii, q. 180, a.7, ad 1. 82. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp.

44-45. 83. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007,

p. 45. 84. saint augustin, Expositio Epistolae ad Galatas, s.45. 85. saint thomas, Somme Théologique, ii-ii, q.25, a.1. 86. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 147. 87. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p.

119. 88. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp.

122-124. 89. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp.

124-125.

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90. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 138-139.

91. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 139.

92. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, p. 142.

93. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 161-163.

94. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 164-176.

95. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 177-182.

96. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 195-203.

97. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 213-224.

98. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 246-258.

99. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 265-273.

100. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 274-282.

101. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 294-295.

102. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 289-297.

103. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 289-297.

104. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 314-322.

105. cfr. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 314-322.

106. s. pinckaers, Plaidoyer pour la vertu, éditions parole et silence, paris 2007, pp. 62-63.

107. gal 1, 8-9. 108. saint thomas, Somme Théologique, i-ii, p. 106, a.4, c. 109. d.J. lallement, La connaissance de Jésus-Christ, téqui, paris 1977, p. 53. 110. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui, 1979, p. 23. 111. const. past. Gaudium et Spes, n. 11. 112. s. pinckaers, Le renouveau de la morale, téqui, 1979, pp. 25 et 60. 113. dans une expression suggestive, saint thomas compare la façon dont l’âme donne

vie au corps à la façon dont la grâce est vie de l’âme: «le rapport de l’âme au corps et celui de dieu à l’âme sont à la fois semblables et différents: leur ressemblance tient en effet à ce que, dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’une cause efficiente; mais ils diffèrent en ce que l’âme est aussi cause formelle: c’est pourquoi elle donne vie au corps de façon immédiate (puisqu’il n’est pas de médiation entre la matière et la forme, ainsi que le dit aristote en Métaphysique, l.8, c.16). Mais dieu, lui, n’est pas la forme de l’âme, mais son modèle exemplaire: il faut donc qu’il lui donne vie selon le mode de la grâce par la médiation de quelque forme». in ii sent., d.26, q.1, a.1, ad 5. avec quelle force on peut comprendre l’expression des mystiques quand ils affirment que dieu –par la grâce– est vie de l’âme.

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notes 339

114. 1 co 6,15 et 1co 6, 19-20. 115. «on ne peut avoir une connaissance convenable de l’homme sans percevoir à la

fois, clairement cette dépendance et cette infinitude de différences par rapport à dieu, qui exprime essentiellement la notion de création; notion vers laquelle regar-de d’une façon significative et avec tant de préjugé toute la pensée immanentiste. cfr. c. cardona, La situazione metafisica dell’uomo. Approssimazione alle teologia in «divus thomas» lxxV (1972) numéro 1, pp. 30-35.

116. «...et nous connaissons plus parfaitement dieu en cette vie que nous comprenons mieux qu’il surpasse tout ce que notre intelligence arrive à comprendre». saint thomas, S. Th. i-ii, q.8, a.7.

117. cfr. saint thomas, in ii sent. d. 26, q.1, a.3. «le but principal de l’œuvre du christ est de faire de tous les hommes des Fils de dieu, et de faire dans un projet communautaire signifié par l’idée de royaume de dieu, dans lequel tous les mem-bres vivent de la même vie divine. il s’agit donc d’une nouveauté inconcevable pour un homme dans l’ignorance de cette initiative de dieu; car c’est bien de cela qu’il s’agit, d’un appel de dieu invitant l’homme à dépasser son statut de créature, si noble soit-elle, pour entrer avec dieu en une relation autrement plus étroite et plus riche, celle d’un fils envers son père. le nouveau testament multiplie les expres-sions pour désigner ce qui en fait est la plus grande mutation de l’histoire humaine cette vie divine révélée et proposée à l’homme en et par Jésus-christ. comment s’opère cette mutation? Par la communication de l’esprit de dieu» J.M. aubert, La morale chrétienne selon saint Thomas, in «seminarium» 29 (1977) 787-788.

118. saint thomas, Somme théologique, i, q.1, a.5, ad 1. 119. s. pinckaers: remarquons que l’action de l’esprit saint indiquée ici n’est pas ce-

lle des charismes, des inspirations soudaines ou des manifestations extraordinaires, mais celle qui s’exerce dans les vertus à partir de la foi, une action lente, profonde, durable et qui se produit dans l’ordinaire de la vie des chrétiens, un peu comme la sève qui fait grandir l’arbre au fil des mois jusqu’à la saison des fruits. ainsi se forme en nous l’homme intérieur, l’homme spirituel, l’homme parfait ou adulte, selon saint paul, celui qui porte les fruits de l’esprit (L’Évangile et la morale, Éd. universi-taires, Fribourg 1989, pp. 24-25.)

120. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1990, p. 24. 121. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1989, p. 26. 122. «les actes qui conduisent à une fin doivent nécessairement être proportionnés à

cette fin. or, aucun acte ne dépasse la mesure de son principe actif: ce qui fait que dans les choses naturelles nous ne voyons jamais rien qui produise un effet supé-rieur à sa puissance active; nous voyons, au contraire, qu’en toute chose l’effet est proportionné à la puissance. Mais la vie éternelle est une fin supérieure à la nature humaine. Voilà pourquoi, l’homme par ses seules forces naturelles ne peut pas ac-complir des œuvres méritoires qui soient en rapport avec la vie éternelle; il faut pour cela une vertu plus haute, c’est-à-dire la vertu de la grâce. d’où il suit évidemment que l’homme, sans la grâce, ne peut mériter la vie éternelle». saint thomas, S. Th., q.109, a. 5, c.

123. cfr. saint thomas, Somme Théologique, i-ii, q.114, a.2, c. 124. concile Vatican ii, const. Lumen Gentium, n. 40. 125. cfr. saint thomas, in ii sent. d.26, q.1, a.5, ad.3. 126. s. pinckaers, La quête du bonheur, téqui, paris 1979. 127. cfr. s. pinckaers, La quête du bonheur, téqui, paris 1979, p. 12 et ss. 128. cfr. s. pinckaers, La quête du bonheur, téqui, paris 1979, p. 16 et ss. 129. s. pinckaers, L’Évangile et la morale, Éd. universitaires, Fribourg 1989, pp.

28-29.

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340 doMiniQue KhourY-hÉlou

130. cfr. s. pinckaers, La morale catholique, cerf, paris 1991, p. 101. 131. «ses paroles résonnent en nous comme un écho sonore: –«sans moi, vous ne pouvez

rien faire»– précise le pape Jean-paul ii, nous sentons non seulement le besoin mais davantage encore l’obligation impérieuse d’une prière plus large, intense et crois-sante de toute l’Église. la prière seule peut faire que toutes ces grandes tâches et les difficultés qui s’ensuivent ne deviennent pas des sources de crises, mais soient l’occasion et comme le point de départ de conquêtes toujours plus profondes sur le chemin du peuple de dieu vers la terre promise». Jean paul ii, encyclique Rede-mptor Hominis, n. 22.

132. cfr. concile Vatican ii, const. Lumen Gentium, n. 11. 133. cfr. s. pinckaers, La morale catholique, cerf, paris 1991, pp. 101-103. 134. s. pinckaers, La morale catholique, cerf, paris 1991, p. 103.

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tables des excerptuM

presentation ........................................................................... 257

table des MatiÈres ................................................................ 261

bibliographie des thesis ................................................... 265

le renouVeau de la Morale selon pincKaers ........ 2831. la nécessité d’un renouveau vue par pinckaers .................... 283

1.1. la foi comme source de renouveau ...................................... 2881.2. la foi comme source d’initiatives ......................................... 289

2. sources et modèles pour bâtir une nouvelle morale ........... 2902.1. la morale selon les sources évangéliques ............................... 2912.2. la morale chez les pères, saint augustin et saint thomas d’aquin ................................................................................ 296

3. une morale du bonheur et des vertus ................................... 3083.1. réconcilier morale et bonheur ............................................. 3083.2. une morale de vertus ........................................................... 314

4. la loi nouvelle, base de la morale ........................................ 3224.1. la fin surnaturelle de la vie chrétienne ................................. 3254.2. Éléments principaux: la foi, l’esprit saint et la grâce ............ 3264.3. autres éléments: la sainte Écriture, les sacrements et l’Église .... 329

notes ........................................................................................... 335

tables des excerptuM ........................................................ 341

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